CHAPITRE VII.

De l’usage de la première règle, qui regarde les questions particulières. Nous nous sommes suffisamment arrêtes à expliquer la règle générale de la méthode, et à faire voir que M. Descartes l’a suivie assez exactement dans son système du monde, et qu’Aristote et ses sectateurs ne l’ont point du tout observée. Il est maintenant à propos de descendre aux règles particulières qui sont nécessaires pour résoudre toutes sortes de questions. Les questions que l’on peut former sur toute sorte de sujets, sont de plusieurs espèces dont il n’est pas facile de faire le dénombrement ; mais voici les principales : quelquefois on cherche les causes inconnues de quelques effets connus ; quelquefois on cherche les effets inconnus par leurs causes connues. Le feu brûle et dissipe le bois : on en cherche la cause. Le feu consiste dans un très-grand mouvement des parties du bois ; on veut savoir quels effets ce mouvement est capable de produire, s’il peut durcir la boue, fondre le fer, etc.

Quelquefois on cherche la nature d’une chose par ses propriétés ; quelquefois on cherche les propriétés d’une chose dont on connaît la nature. On sait ou l’on suppose que la lumière se transmet en un instant, que cependant elle se réfléchit et se réunit par le moyen d’un miroir concave, en sorte qu’elle dissipe ou qu’elle fond les corps les plus solides, et l’on veut se servir de ces propriétés pour en découvrir la nature. On sait au contraire, ou l’on suppose que tous les espaces, qui sont depuis la terre jusques au ciel, sont pleins de petits corps sphériques extrêmement agités, et qui tendent sans cesse à s’éloigner du soleil ; et l’on veut savoir si l’effort de ces petits corps se pourra transmettre en un instant, et s’ils doivent, en se refléchissant d’un miroir concave, se réunir, et dissiper ou fondre les corps les plus solides.

Quelquefois on cherche toutes les parties d’un tout ; quelquefois on cherche un tout par ses parties. On cherche toutes les parties inconnues d’un tout connu, lorsqu’on cherche toutes les parties aliquotes d’un nombre, toutes les racines d’une équation, tous les angles droits que contient une figure, etc. Et l’on cherche un tout inconnu dont toutes les parties sont connues, lorsqu’on cherche la somme de plusieurs nombres, l’aire de plusieurs figures, la capacité de plusieurs vases ; ou un tout dont une partie est connue, et dont les autres, quoique inconnues, renferment quelque rapport connu avec ce qui est inconnu : comme lorsqu’on cherche quel est le nombre dont on à une partie connue 15, et dont l’autre qui le compose est la moitié ou le tiers du nombre inconnu ; ou lorsqu’on cherche un nombre inconnu qui soit égal à 15, et à deux fois la racine de ce nombre inconnu. Enfin on cherche quelquefois si certaines choses sont égales ou semblables à d’autres, ou de combien elles’sont inégales ou diflerentes. On veut savoir si Saturne est plus grand que Jupiter, ou à peu près de combien ; si l’air de Rome est plus chaud que celui de Marseille, ou de combien.

Ce qui est général dans toutes les questions, c’est qu’on ne les forme que pour connaître quelque vérité ; et parce que toutes les vérités ne sont que des rapports, on peut dire généralement que dans toutes les questions on ne cherche que la connaissance de quelques rapports, soit de rapports entre les choses, soit de rapports entre les idées, soit de rapports entre les choses el leurs idées. Il 3’a des rapports de plusieurs espèces, il y en a entre la nature des choses, entre leur grandeur, entre leurs parties, entre leurs attributs, entre leurs qualités. entre leurs effets, entre leurs causes, etc. Mais on peut les réduire tous à deux, savoir, à des rapports de grandeur et à des rapports de qualité ; en appelant rapports de grandeur tous ceux qui sont entre les choses considérées comme capables du plus et du moins, et rapports de qualité tous les autres. Ainsi, l’on peut dire que toutes les questions tendent à découvrir quelques rapports, soit de grandeur, soit de qualité. La-première et la principale de toutes les règles est qu’il faut connaître très-distinctement l’état de la question qu’on se propose de résoudre, et avoir des idées de ses termes assez distinctes, pour les pouvoir comparer, et pour-en reconnaître ainsi les rapports inconnus. Il faut donc premièrement apercevoir très-clairement le rapport inconnu que l’on y cherche, car il est évident que si l’on n’avait point de marque certaine pour reconnaître ce rapport inconnu lorsqu’on le cherchait, ou lorsqu’on l’aurait trouvé, ce serait en vain qu’on le chercherait. Secondement, il faut autant qu’on le peut se rendre distinctes les idées qui répondent aux termes de la question, en ôtant l’équivoque des termes, et claires, en les considérant avec toute l’attention possible. Car si ces idées sont si confuses et si obscures, qu’on ne puisse faire les comparaisons nécessaires pour découvrir les rapports que l’on cherche, l’on n’est point encore en état de résoudre la question. En troisième lieu, il faut considérer avec toute l’attention possible les conditions exprimées dans une question, s’il y en a quelques-unes, parce que sans cela l’on n’entend que confusément l’état de cette question, outre que les conditions marquent ordinairement la voie pour la résoudre. De sorte que lorsqu’on a une fois bien conçu l’état d’une question et ses conditions, on sait et ce qu’on cherche, et quelquefois même par où il s’y faut prendre pour le découvrir. Il est vrai qu’il n’y a pas toujours quelques conditions exprimées dans les questions ; mais c’est que ces questions sont indéterminées. et que l’on peut les résoudre en plusieurs manières, comme si un demandait un nombre carré, un triangle, etc, sans rien spécifier davantage ; ou bien c’est que celui qui les propose ne sait point les moyens de les résoudre, ou qu’il les cache à dessein d’embarrasser ; comme si on demandait que l’on trouvât deux moyennes proportionnelles entre deux lignes, sans ajouter par l’intersection du cercle et de la parabole, ou du cercle et de l’ellipse, etc.

Il est donc absolument nécessaire que la marque par laquelle on connaît ce qu’on cherche soit fort distincte, qu’elle ne soit point équivoque, et qu’elle ne puisse désigner que ce que l’on cherche ; autrement on ne pourrait s’assurer d’avoir résolu la question proposée. De même il faut avoir soin de retrancher de la question toutes les conditions qui Pembarrassent, et sans lesquelles elle subsiste dans son entier ; car elles partagent inutilement la capacité de l’esprit ; et même on ne connait point encore distinctement l’état d’une question, lorsque les conditions qui l’accompagnent sont inutiles.

Si l’on proposait, par exemple, une question en ces termes : faire en sorte qu’un homme étant arrosé de quelques liqueurs et couvert d’une couronne de fleurs, ne puisse demeurer en repos, quoiqu’il ne voie rien qui soit capable de l’agiter. Il faut savoir si le mot d’homme n’est point métaphorique ; si le mot de repos n’est point équivoque, s’il n’est point pris par rapport au mouvement local, ou par rapport aux passions, comme ces paroles : quoiqu’il ne voie rien qui soit capable de l’agiter, semblent le marquer. Il faut savoir si les conditions, étant arrosé de quelque liqueur, et couvert d’une couronne de fleurs, sont essentielles. Ensuite l’état de cette question ridicule et indéterminée étant clairement connu, l’on pourra facilement la résoudre, en disant qu’il n’y a qu’à mettre un homme dans un vaisseau selon les conditions exprimées dans la question.

L’adresse de ceux qui proposent de semblables questions est d’y joindre les conditions qui semblent être nécessaires quoiqu’elles ne le soient pas, afin de tourner l’esprit de ceux à qui ils les proposent, vers des choses inutiles pour la résoudre. Comme dans cette question que les servantes font d’ordinaire aux enfants : J’ai vu, leur disent-elles, des chasseurs, ou plutôt des pêcheurs qui emportaient avec eux ce qu’ils ne prenaient pas, et qui jetaient dans l’eau ce qu’ils prenaient. L’esprit, étant préoccupé de l’idée de pêcheurs qui pêchent du poisson, il ne peut concevoir ce que l’on veut dire ; et toute la difficulté qu’il y a pour résoudre cette question badine, vient de ce-qu’un ne la conçoit pas clairement, et qu’un ne pense pas que des chasseurs et des pêcheurs, aussi bien que d’autres hommes, cherchent quelquefois dans leurs habits certains petits animaux qu’ils rejettent s’ils les attrapent, et qu’ils emportent avec eux s’ils ne peuvent les attraper.

Quelquefois aussi l’on ne met pas dans les questions toutes les conditions nécessaires pour les résoudre, et cela les rend pour le moins aussi difficiles que lorsque l’on en joint d’inutiles comme dans celle-ci : Rendre un homme immobile sans le lier ni le blesser, on plutôt ayant mis le petit doigt d’un homme dans l’oreille de ce même homme, le rendre par cette posture comme immobile, en sorte qu’il ne puisse sortir du lieu où on l’aura mis jusqu’à ce qu’il ôte son petit doigt de son oreille. Cela paraît impossible d’abord, et cela l’est en effet, car on peut fort bien marcher quoique l’on ait le petit doigt dans l’oreille. Aussi y manque-t-il encore une condition, qui ôterait toute la difficulté si elle était exprimée. Cette condition est que l’on doit faire embrasser quelque colonne de lit ou quelque chose de semblable à celui qui met son petit doigt dans son oreille, en sorte que cette colonne soit enfermée entre son bras et son oreille, car il ne pourra sortir de sa place sans se débarrasser, et tirer son doigt de son oreille. L’on n’ajoute point pour une condition de la question, qu’il y a encore quel qu’autre chose si faire, afin que l’esprit ne s’arrète point à le chercher, et qu’on ne puisse ainsi le découvrir. Mais ceux qui entreprennent de résoudre ces sortes de questions doivent faire toutes les demandes nécessaires pour s’éclaircir du point où consiste la difficulté.

Ces questions arbitraires semblent être badines, et elles le sont en effet en un sens, car on n’apprend rien lorsqu’on les résout. Cependant elles ne sont pas si différentes des questions naturelles qu’on pourrait peut-être se l’imaginer. Il faut faire à peu près des mêmes choses pour résoudre les unes et les autres. Car si l’adresse ou la malice des hommes rend les questions arbitraires embarrassantes et difficiles à résoudre, les effets naturels sont aussi par leur nature environnés d’obscurités et de ténèbres. Et il faut dissiper ces ténèbres par l’attention de l’esprit et par des expériences qui sont des espèces de demandes que l’on fait à l’auœur de la nature, de même qu’on ôte les équivoques et les circonstances inutiles des questions arbitraires par l’attention de l’esprit et par les demandes adroites que l’on fait à ceux qui nous les proposent. Expliquons ces choses par ordre et d’une manière plus sérieuse et plus instructive.

Il y a un très-grand nombre de questions qui semblent trèsdifficiles parce qu’on ne les entend pas, et qui devraient plutôt passer pour des axiomes qui auraient pourtant besoin de quelque explication que pour de véritables questions : car il me semble qu’on ne doit pas mettre au nombre des questions certaines propositions qui sont incontestables, lorsqu’on en conçoit distinctement Ies termes.

On demande, par exemple, comme une question difficile à résoudre, si l’âme est immortelle, parce que ceux qui font cette question ou qui prétendent la résoudre n’en conçoivent pas distinctement les termes. Comme les mots d’áme et d’immortel signifient différentes choses et qu’ils ne savent comment ils l’entendent, ils ne peuvent résoudre si l’âme est immortelle : car ils ne savent précisément ni ce qu’ils demandent ni ce qu’ils cherchent.

Par ce mot âme on peut entendre une substance qui pense, qui veut, qui sent, etc. On peut prendre l’âme pour le mouvement ou la circulation du sang, et pour la configuration des parties du corps ; enfin ou peut prendre l’âme pour le sang même et les esprits animaux. De même par ce mot immortel on entend ce qui ne peut périr par les forces ordinaires de la nature, ou bien ce qui ne peut changer, ou enfin ce qui ne peut se corrompre ni se dissiper. comme une vapeur ou de la fumée. Ainsi, supposé que l’on prenne les mots d’áme et d’immortel en quelqu’une de ces significations, la moindre attention d’esprit fera juger si elle est immortelle ou si elle ne l’est pas.

Car, premièrement, il est clair que l’âme, prise dans le premier sens, c’est-à-dire pour une substance qui pense, est immortelle, si l’on prend aussi immortel dans le premier sens et pour ce qui ne peut périr par les forces ordinaires de la nature ; car il n’est pas même concevable qu’aucune substance puisse devenir rien. Il faut recourir à une puissance de Dieu tout extraordinaire pour concevoir que cela soit possible. Secondement, l’àme est immortelle, si l’on prend immortel dans le second sens, et pour ce qui ne peut se corrompre ni se résoudre en vapeur ou en fumée : car il est évident que ce qui ne peut se diviser en une infinité de parties peut se corrompre ou se résoudre en vapeur.

Troisièmement, l’âme n’est point immortelle, en prenant immortel dans le troisième sens, et pour ce qui ne peut changer : car nous avons assez de preuves convaincantes des changements de notre âme ; que tantôt elle sent de la douleur et tantôt du plaisir ; qu’elle vent quelquefois certaines choses et qu’elle cesse de les vouloir ; qu’étant unie au corps elle en peut être séparée, etc.

Si l’on prend le mot d’âme dans quelqu’autre signification, il sera de même très-facile de voir si elle est immortelle en prenant le mot d’immortel en un sens fixe et arrêté. De sorte que ce qui rend ces questions difficiles, c’est qu’on ne les conçoit pas distinctement, et que les termes qui les expriment sont équivoques : si bien qu’elles ont plutôt besoin d’explication que de preuve.

Il est vrai qu’il y a quelques personnes assez stupides et quelques autres assez imaginatives pour prendre sans cesse l’àme pour une certaine configuration des parties du cerveau et pour le mouvement des esprits ; et il est certainement. impossible de prouver à ces sortes de gens que l’âme est immortelle et qu’elle ne peut périr : car il est au contraire évident que l’âme, prise au sens qu’ils l’entendent, est mortelle. Ainsi, ce n’est point une question qu’íl soit difficile de résoudre, mais c’est une proposition qu’il est difficile de faire entendre à des gens qui n’ont point les mêmes idées que nous, et qui font tous leurs efforts pour ne les point avoir pour s’aveugler. Lors donc qu’on demande si l’âme est immortelle ou quelque autre question que ce soit, il faut d’abord ôter l’équivoque des termes et savoir en quel sens on les prend, afin de concevoir distinctement l’état de la question ; et si ceux qui la proposent ne savent comment ils l’enlendent, il faut les interroger pour les éclairer et pour les déterminer : si en les interrogeant on reconnaît que leurs idées ne s’accommodent point avec les nôtres, il est inutile de leur répondre. Car, que répondre à un homme qui s’imagine qu’un désir par exemple n’est autre chose que le mouvement de quelques esprits ; qu’une pensée n’est qu’une trace ou qu’une image que les objets ou les esprits ont formée dans le cerveau, et que tous les raisonnements des hommes ne consistent que dans la différente situation de quelques petits corps qui s’arrangent diversement dans la tète ? lui répondre que l’âme, prise dans le sens qu’il l’entend, est immortelle, c’est le tromper ou se rendre ridicule dans son esprit ; mais lui répondre qu’elle est mortelle, c’est en un sens le confirmer dans une erreur de très-grande conséquence. Il ne faut donc point lui répondre, mais seulement lâcher de le faire rentrer en lui-même, afin qu’il reçoive les mêmes idées que nous, de celui qui est seul capable de l’éclairer. C’est encore une question qui parait assez difficile à résoudre, savoir si les bêtes ont une âme ; cependant, lorsqu’on ôte l’équivoque, elle ne paraît plus difficile, et la plupart de ceux qui pensent qu’elles en ont, sont, sans le savoir, du sentiment de ceux qui pensent qu’elles n’en ont pas. L’on petit prendre l’âme pour quelque chose de corporel répandu par tout le corps qui lui donne le mouvement et la vie, ou bien pour quelque chose de spirituel. Ceux qui disent que les animaux n’ont point d’âme l’entendent dans le second sens ; car jamais homme ne nia qu’il y eût dans les animaux quelque chose de corporel qui fùt le principe de leur vie ou de leur mouvement, puisqu’on ne peut même le nier des montres. Ceux, au contraire, qui assurent que les animaux ont des âmes, l’entendent dans le premier sens ; car il y en a peu qui croient que les animaux aient une âme spirituelle et indivisible. De sorte que les péripatéticiens et les cartésiens croient que les bêtes ont une âme, c’est-à-dire un principe corporel de leur mouvement ; et les uns et les autres croient qu’elles n’en ont point, c’est-à-dire qu’il n’y a rien en elles de spirituel et d’indivisible.

Ainsi, la différence qu’il y a entra les péripatéticiens et ceux que l’on appelle cartésiens n’est pas en ce que les premiers croient que les bêtes ont des âmes et que les autres ne le croient pas ; mais seulement en ce que les premiers croient que les animaux sont capables de sentir de la douleur, du plaisir, de voir les couleurs, d’entendre les sons, et d’avoir généralement toutes les sensations et toutes les passions que nous avons, et que les cartésiens croient le contraire. Les cartésiens distinguent les mots de sentiment pour en ôter l’équivoque. Car, par exemple, ils disent que lorsqu’on est trop proche du feu, les parties du bois viennent heurter contre la main ; qu’elles en ébranlent les fibres, que cet ébranlement se communique jusqu’au cerveau, qu’il détermine les esprits animaux qui y sont contenus à se répandre dans les parties extérieures du corps d’une manière propre pour le faire retirer. Ils demeurent d’accord que toutes ces choses ou de semblables se peuvent rencontrer dans les animaux, et qu’elles s’y rencontrent effectivement, parce qu’elles ne sont que des propriétés de corps. Et les péripatéticiens en conviennent. Les cartésiens disent de plus que, dans les hommes, l’ébranlement des fibres du cerveau est accompagné du sentiment de chaleur et que le cours des esprits animaux vers le cœur et vers les viscères est suivi de la passion de haine ou d’aversion ; mais ils nient que ces sentiments et ces passions de l’âme se rencontrent dans les bêtes. Les péripatéticiens assurent au contraire que les bêtes sentent aussi bien que nous cette chaleur ; qu’elles ont comme nous de l’aversion pour tout ce qui les incommode ; et généralement qu’elles sont capables de tous les sentiments et de toutes les passions que nous ressentons. Les cartésiens ne pensent pas que les bêtes sentent de la douleur ou du plaisir, ni qu’elles aiment ou qu’elles haïssent aucune chose, parce qu’ils n’admettent rien que de matériel dans les bêtes et qu’ils ne croient pas que les sentiments ni les passions soient des propriétés de la matière telle qu’elle puisse être. Quelques péripatéticiens, au contraire, pensent que la matière est capable de sentiment et de passion lorsqu’elle est, disent-ils, subtilisée ; que les bêtes peuvent sentir par le moyen des esprits animaux, c’est-à-dire par le moyen d’une matière extrêmement subtile et délicate, et que l’âme même n’est capable de sentiment et de passion qu’à cause qu’elle est unie à cette matière.

Ainsi, pour résoudre la question si les bêtes ont une âme, il faut rentrer en soi-même et considérer avec toute l’attention dont on est capable l’idée que l’on a de la matière. Et si l’on conçoit que la matière, figurée d’une telle manière, comme en carré, en rond, en ovale, soit de la douleur, du plaisir, de la chaleur, de la couleur, de l’odeur, du son, etc., on peut assurer que l’âme des bètes, quelque matérielle qu’elle soit, est capable de sentir. Si on ne le conçoit pas, il ne le faut pas dire, car il ne faut assurer que ce que l’on conçoit. De même si l’on conçoit que de la matière agitée de bas en haut, de haut en bas. en ligne circulaire, spirale, parabolique, elliptique, etc., soit un amour, une haine, une joie, une tristesse, etc., on peut dire que les bêtes ont les mêmes passions que nous ; si on ne le voit pas, il ne le faut pas dire, à moins qu’on ne veuille parler sans savoir ce qu’on dit. Mais je pense pouvoir assurer qu’on ne croira jamais qu’aucun mouvement de matière puisse être un amour ou une joie, pourvu que l’on y pense sérieusement. De sorte que pour résoudre cette question, si les bêtes sentent, il ne faut qu’avoir soin d’en ôter l’équivoque, comme font ceux qu’on se plaît d’appeler cartésiens ; car on la réduira ainsi à une question si simple qu’une médiocre attention d’esprit suffira pour la résoudre. Il est vrai que saint Augustin, supposant selon le préjugé commun à tous les hommes que les bêtes ont une âme, au moins n’ai-je point lu qu’il l’ait jamais examiné sérieusement dans ses ouvrages, ni qu’il l’ait révoqué en doute ; et s’apercevant bien qu’il y a contradiction de dire qu’une âme ou une substance qui pense, qui sent, qui désire, etc., soit matérielle, il a cru que l’âme des bêtes était effectivement spirituelle et indivisible [26] . Il a prouvé par des raisons très-évidentes que toute âme, c’est-à-dire tout ce qui sent, qui s’imagine, qui craint, qui désire, etc., est nécessairement spirituel ; mais je n’ai point remarqué qu’il ait eu quelque raison d’assurer que les bêtes ont des âmes. Il ne se met pas même en peine de le prouver, parce qu’il y a bien de l’apparence que de son temps il n’y avait personne qui en doutât. Présentement qu’il y a des gens qui tâchent de se délivrer entièrement de leurs préjugés, et qui révoquent en doute toutes les opinions qui ne sont point appuyées sur des raisonnements clairs et démonstratifs, on commence à douter si les animaux ont une âme capable des mêmes sentiments et des mêmes passions que les nôtres. Mais il se trouve toujours plusieurs défenseurs des préjugés, qui prétendent prouver que les bètes sentent, veulent, pensent et raisonnent même comme nous, quoique d’une manière beaucoup plus imparfaite.

Les chiens, disent-ils, connaissent leurs maîtres, ils les aiment, ils souffrent avec patience les coups qu’ils en reçoivent, parce qu’ils jugent qu’il leur est avantageux de ne point les abandonner ; mais pour les étrangers ils les haïssent de telle sorte qu’ils ne peuvent même souffrir d’en être caresses. Tous les animaux ont de l’amour pour leurs petits ; et ces oiseaux qui font leurs nids à l’extrémité des branches font assez connaître qu’ils appréliendent que certains animaux ne les dévorent : ils jugent que ces branches sont trop faibles pour porter leur ennemis, et assez fortes pour soutenir leurs petits et leurs nids tout ensemble. Il n’y a pas jusqu’aux araignées et jusqu’aux plus vils insectes qui ne donnent des marques qu’il y a quelque intelligence qui les anime : car on ne peut s’empêcher d’admirer la conduite d’un animal qui, tout aveugle qu’il est, trouve moyen d’en surprendre dans ses filets d’autres qui ont des yeux et des ailes, et qui sont assez hardis pour attaquer les plus gros animaux que nous voyions. Il est vrai que toutes les actions que font les bêtes marquent qu’il y à une intelligence, car tout ce qui est réglé le marque. Une 862 montre même le marque : il est impossible que le hasard en compose les roues, et il faut que ce sont une intelligence qui en ait réglé les mouvements. Ou plante une graine à contre-sens, les racines qui sortaient hors de la terre s’y enfoncent d’ellesmêmes, et le germe qui était tourné vers la terre se détourne aussi pour en sortir ; cela marque une intelligence. Cette plante se noue d’espace en espace pour se fortifier ; elle couvre sa graine d’une peau qui la conserve ; elle l’environne de piquants pour la défendre : cela marque une intelligence. Enfin tout ce que nous voyons que font les plantes aussi bien que les animaux, marque certainement une intelligence. Tous les véritables cartésiens l’accordent. Mais tous les véritables cartésiens distinguent, car ils ôtent, autant qu’ils peuvent, l’équivoque des termes. Les mouvements des bêtes et des plantes marquent une intelligence, mais cette intelligence n’est point de la matière, elle est distinguée des bêtes, comme celle qui arrange les roues d’une montre est distinguée de la montre. Car enfin cette intelligence paraît infiniment sage, infiniment puissante, et la même qui nous a formés dans le sein de nos mères, et qui nous donne l’accroissement auquel nous ne pouvons, par tous les efforts de notre esprit et de notre volonté, ajouter une coudée. Ainsi, dans les animaux, il n’y a ni intelligence ni âme, comme on l’entend ordinairement. Ils mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir ; ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien ; et s”ils agissent d’une manière qui marque intelligence, c’est que Dieu les ayant faits pour les conserver, il a formé leur corps de telle façon qu’ils évitent machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de les détruire. Autrement il faudrait dire qu’il y a plus d’intelligence dans le plus petit des animaux ou même dans une seule graine que dans le plus spirituel des hommes ; car il est constant qu’il ya plus de différentes parties, et qu’il s’y produit plus de mouvements réglés que nous ne sommes capables d’en connaître. Mais comme les hommes sont accoutumés à confondre toutes choses, et qu’ils s’imaginent que leur âme produit dans leur corps presque tous les mouvements et tous les changements qui lui arrivent ; ils attachent faussement au mot d’àme l’idée de productrice et de conservatrice du corps. Ainsi pensant que leur âme produit en eux tout ce qui est absolument nécessaire à la conservation de leur vie, quoiqu’elle ne sache pas même comment le corps qu’elle anime est composé, ils jugent qu’il faut nécessairement qu’il y ait une âme dans les bètes pour y produire tous les mouvements et tous les changements qui leur arrivent, à cause qu’ils sont assez semblables à ceux qui se font dans notre corps. Car les bêtes l’engendrent, se nourrissent, se fortifient comme notre corps ; elles boivent, mangent, dorment comme nous, parce que nous sommes entièrement semblables aux bêtes par le corps, et que toute la différence qu’il y a entre nous et elles, c’est que nous avons une âme et qu’elles n’en ont pas. Mais l’âme que nous avons ne forme point notre corps, elle ne digère point nos aliments, elle ne donne point le mouvement et la chaleur à notre sang. Elle sent, elle veut, elle raisonne ; elle anime le corps en ce sens qu’elle a des sentiments et des passions qui ont rapport à lui. Mais ce n’est point qu’elle se répande dans nos membres pour leur communiquer le sentiment et la vie, car notre corps ne peut rien recevoir de ce qui se rencontre dans notre esprit. Il est donc clair que la raison pour laquelle on ne saurait résoudre la plupart des questions, c’est qu’on ne distingue pas et qu’on ne pense pas même à distinguer différentes choses qu’un même mot signifier.

Ce n’est pas que l’on ne s’avise quelquefois de distinguer, mais souvent on le fait si mal, qu’au lieu d’ôter l’équivoque des termes par les distinctions que l’on donne, on ne fait que les rendre plus obscurs. Par exemple, lorsqu’on demande si le corps vit, comment il vit, et de quelle manière l’âme raisonnable l’anime, si les esprits animaux, le sang et les autres humeurs vivent ; si les dents, les cheveux, les ongles sont animés, etc. ; on distingue les mots de vivre et d’être animé, en vivre ou être animé d’une âme raisonnable, ou d’une âme sensitive ou d’une âme végétative. Mais cette distinction ne fait que confondre l’état de la question, car ces mots ont eux-mêmes besoin d’explication, et peut-être même que les deux derniers, âme végétative, âme sensitive sont inexplicables et incompréhensibles de la manière qu’on l’entend ordinairement.

Mais, si l’on veut attacher quelque idée claire et distincte au mot de vie, on peut dire que la vie de l’àme est la connaissance de la vérité et l’amour du bien, ou plutôt que sa pensée est sa vie, et que la vie du corps consiste dans la circulation du sang et dans le juste tempérament des humeurs, ou plutôt que la vie du corps est le mouvement de ses parties propre pour sa conservation. Et alors les idées attachées au mot de vie étant claires, il sera assez évident : 1° que l’âme ne petit communiquer sa vie au corps ; car elle ne peut le faire penser ; 2° qu’elle ne peut lui donner la vie par laquelle il se nourrit, il croît, etc., puisqu’elle ne sait pas même ce qu’il faut faire pour digérer ce que l’on mange ; 3° qu’elle ne peut le faire sentir, puisque la matière est incapable de sentiment, etc. On peut enfin résoudre sans peine toutes les autres questions que l’on peut faire sur ce sujet, pourvu que les termes qui les énoncent réveillent des idées claires ; et il est impossible de les résoudre, si les idées des termes qui les expriment sont confuses et obscures.

Cependant il n’est pas toujours absolument nécessaire d’avoir des idées qui représentent parfaitement les choses dont on veut examiner les rapports ; il suffit souvent d’en avoir une connaissance imparfaite ou commencée, parce que souvent l’on ne recherche point d’en connaître exactement les rapports. J’explique ceci.

Il y a des vérités ou des rapports de deux sortes : il y en a d’exactement connus et d’autres qu’on ne connaît qu’imparfaitement. On connait exactement le rapport entre un tel carré et un tel triangle, mais on ne connait qu’imparfaitement le rapport qui est entre Paris et Orléans ; on sait que le carré est égal au triangle, ou qu’il en est double, triple, etc., mais on sait seulement que Paris est plus grand qu’Orléans sans savoir au juste de combien.

De plus, entre les connaissances imparfaites. il y en a d’une infinité de degrés, et même toutes ces connaissances ne sont imparfaites que par rapport aux connaissances plus parfaites. Par exemple, on sait parfaitement que Paris est plus grand que la place Royale ; et cette connaissance n’est imparfaite que par rapport à une connaissance exacte, selon laquelle on saurait au juste de combien Paris est plus grand que cette place qu’il renferme.

Ainsi il y a des questions de plusieurs sortes : 1° Il y en a dans lesquelles on recherche une connaissance parfaite de tous les rapports exacts que deux ou plusieurs choses ont entre elles ; 2° ll y en a dans lesquelles on recherche la connaissance 866 parfaite de quelque rapport exact qui est entre deux ou plusieurs choses ; 3° ll y en a dans lesquelles on recherche une connaissance parfaite de quelque rapport assez approchant du rapport exact qui est entre deux ou plusieurs choses ; 4° Il y en a dans lesquelles on recherche seulement de reconnaître un rapport assez vague et indéterminé. Il est évident, 1° que pour résoudre des questions du premier genre et pour connaître parfaitement tous les rapports exacts de grandeur et de qualité qui sont entre deux ou plusieurs choses, il en faut avoir des idées distinctes qui les représentent parfaitement, et comparer ces choses selon toutes les manières possibles. On peut. par exemple, résoudre toutes les questions qui tendent à découvrir les rapports exacts qui sont entre 2 et 8, parce que 2 et 8 étant exactement connus, on peut les comparer ensemble en toutes les manières nécessaires pour en reconnaître les rapports exacts de grandeur ou de qualité. On peut savoir que 8 est quadruple de 2, que 8 et 2 sont des nombres pairs, que 8 et 2 ne sont point des nombres carrés.

Il est clair, en second lieu, que pour résoudre des questions du second genre, et pour connaître exactement quelque rapport de grandeur ou de qualité qui est entre deux ou plusieurs choses, il est nécessaire et il suffit d’en connaître très-distinctement les faces selon lesquelles on doit les comparer pour en découvrir le rapport que l’on cherche. Par exemple, pour résoudre quelquesunes des questions qui tendent à découvrir quelques rapports exacts entre 4 et 16, comme 4 et 16 sont des nombres pairs et des nombres carrés, il suffit de savoir exactement que 4 et 16 se peuvent diviser sans fraction par la moitié, et que l’un et l’autre est le produit d’un nombre multiplié par lui-même, et il est inutile d’examiner quelle est leur véritable grandeur. Car il est évident que pour reconnaître les rapports exacts de qualité qui sont entre les choses, il suffit d’avoir une idée très-distincte de leur qualité sans penser à leur grandeur ; et que pour connaître leurs rapports exacts de grandeur, il suffit de connaître exactement leur grandeur sans rechercher leur véritable qualité. Il est clair, en troisième lieu, que pour résoudre des questions du troisième genre et pour connaître quelque rapport assez approchant du rapport exact qui est entre deux ou plusieurs choses, il suffit d’en connaitre à peu près les faces ou les côtes selon lesquels on doit les comparer pour découvrir le rapport approchant que l’on cherche soit de grandeur, soit de qualité. Par exemple, je puis savoir évidemment que V 8 est plus grand que 2, parce que je puis savoir à peu près la véritable grandeur de V 8, mais je ne puis connaître de combien V 8 est plus grand que 2, parce que je ne puis connaître exactement la véritable grandeur de V 8.

Enfin il est évident que, pour résoudre des questions du quatrième genre, et pour découvrir des rapports vagues et indéterminés, il suffit de connaître les choses d’une manière proportionnée au besoin que l’on a de les comparer pour découvrir les rapports que l’on cherche. De sorte qu’il n’est pas toujours nécessaire, pour résoudre toutes sortes de questions, d’avoir des idées très-distinctes de leurs termes, c’est-à-dire de connaître parfaitement les choses que leurs termes signifient. Mais il est nécessaire de les connaître d’autant plus exactement, que les rapports qu’on tâche de découvrir sont plus exacts et en plus grand nombre. Car comme nous venons de voir, il suffit, dans les questions imparfaites, d’avoir des idées imparfaites des choses que l’on considère, afin de résoudre ces questions parfaitement, c’est-à-dire selon ce qu’elles contiennent. Et l’on peut même résoudre fort bien des questions quoique l’on n’ait aucune idée distincte des termes qui les expriment. Car lorsqu’on demande si le feu est capable de fondre du sel, de durcir de la boue, de faire évaporer du plomb et mille autres choses semblables, on entend parfaitement ces questions, et l’on peut fort bien les résoudre quoiqu’on n’ait aucune idée distincte du feu, du sel, de la boue, etc. Parce que ceux qui font ces demandes veulent seulement savoir si l’on a quelque expérience sensible que le feu ait produit ces effets ; c’est pourquoi, selon les connaissances que l’on a tirées de ses sens, on leur répond d’une manière capable de les contenter.