CHAPITRE V.

Explication des principes de la philosophie d’Aristote, où l’on fait voir qu’il n’a jamais observé la seconde partie de la règle générale, et où l’on examine ses quatre éléments, et ses qualités élémentaires.

Afin que l’on puisse faire quelque comparaison de la philosophie de Descartes avec celle d’Aristote, il est à propos que je représente en abrégé ce que celui-ci a pensé des éléments et des corps uaturels en général, ce que les plus savants croient qu’il a fait dans ses quatre livres Du ciel ; car les huit livres de physique appartiennent plutôt à la logique ou, si l’on veut, à la métaphysique qu’à la physique, puisque ce ne sont que des mots vagues et généraux qui ne représentent point à l’esprit d’idée distincte et particulière. Ces quatre livres sont intitulés Du ciel, parce que le ciel est le principal des corps simples dont il traite. Ce philosophe commence cet ouvrage par prouver que le monde est parfait, et voici sa preuve. Tous les corps ont trois dimensions ; ils n’en peuvent pas avoir davantage, car le nombre de trois comprend tout, selon les pythagoriciens. Or le monde est l’assemblage de tous les corps : donc le monde est parfait. On pourrait, par cette plaisante preuve, démontrer aussi que le monde ne peut être plus imparfait qu’il est, puisqu’il ne peut être composé de parties qui aient moins de trois dimensions. Dans le second chapitre, il suppose d’abord certaines vérités 811 peripatétiques. 1°. Que tous les corps naturels ont d’eux-mêmes la force de se remuer : ce qu’il ne prouve point ici ni ailleurs. Il assure au contraire, dans le premier chapitre du second livre de physique, qu’il est ridicule de s’efforcer de le prouver, parce que, dit-il, c’est une chose évidente par elle-même, et qu’il n’y a que ceux qui ne peuvent discerner ce qui est connu de soi-même de ce qui ne l’est pas qui s’arrêtent à prouver ce qui est évident par ce qui est obscur. Mais on a fait voir ailleurs qu’il est absolument faux que les corps naturels aient dans eux-mêmes la force de se remuer, et que cela ne paraît évident qu’à ceux qui, comme Aristote, suivent les impressions de leurs sens et ne font aucun usage de leur raison. Il dit, en second lieu, que tout mouvement local se fait en ligne droite ou circulaire, ou composée de la droite et de la circulaire. Mais, s’il ne voulait pas penser à ce qu’il avance témérairement, il devait au moins ouvrir les yeux, et il aurait vu qu’il y a des mouvements d’une infinité de façons différentes qui ne sont point composés du droit et du circulaire ; ou plutôt il devait penser que les mouvements composés des mouvements en ligne droite peuvent être d’une infinité de façons si l’on suppose que les mouvements composants augmentent ou diminnept leur vitesse en une infinité de façons différentes, comme l’on peut voir par ce qui a été dit auparavant [16] . Il n’y a, dit-il, que ces deux mouvements simples, le droit et le circulaire : donc tous les mouvements sont composés de ceux-là. Mais il se trompe : le mouvement circulaire n’est point simple ; on ne peut le concevoir sans penser à un point auquel le corps mu plutôt que ce mouvement a rapport, et tout ce qui enferme un rapport est relatif et non pas simple. Mais si l’on définit le mouvement simple, comme on le devrait, celui qui tend toujours vers le même 812 endroit, le mouvement circulaire serait infiniment composé, puisque toutes les tangentes de la ligne circulaire tendent en différents endroits. On peut définir le cercle par rapport au centre ; mais juger de la simplicité du mouvement circulaire par rapport à un point à l’égard duquel il n’y a point de mouvement, ce serait s’y prendre fort mal. Il dit, en troisième lieu, que tous les mouvements simples sont de trois sortes : l’un du centre, l’autre vers le centre, le troisième autour du centre. Mais il est faux que le dernier soit simple, comme l’on a déjà dit. Il est encore faux qu’il n’y ait de mouvements simples que ceux qui vont de bas en haut et de haut en bas ; car tous les mouvements en ligne droite sont simples, soit qu’ils s’approchent ou s’éloignent du centre, soit qu’ils s’approchent ou s’éloignent des pôles ou de quelque autre point. Tout corps, dit-il, est composé de trois dimensions : donc le mouvement de tous les corps doit avoir trois mouvements simples. Quel rapport de l’un à l’autre des mouvements simples avec des dimensions ! De plus tout corps a trois dimensions, et, nul corps n’a de mouvement composé de ces trois mouvements simples. En quatrième lieu, il suppose que les corps sont ou simples ou composés : et il dit que les corps simples sont ceux qui ont en eux-mêmes quelque force qui les remue, comme le feu, la terre, etc., et que les composés reçoivent leur mouvement de ceux qui les composent. Mais, en ce sens, il n’y a point de corps simples, car il n’y en a point qui aient en eux-mêmes quelque principe de leur mouvement ; il n’y a point aussi de corps composés, puisque les composés supposent les simples qui ne sont point. Ainsi il n’y aurait point de corps. Quelle imagination de définir la simplicité 813 des corps par une puissance de se remuer ! Quelles idées distinctes peut-on attacher à ces mots de corps simples et de corps composés si les corps simples ne sont définis que par rapport à une force de se mouvoir imaginaire ? Mais voyons les conséquences qu’il tire de ces principes. Le mouvement circulaire est un mouvement simple ; le ciel se meut circulairement : donc son mouvement est simple. Or, le mouvement simple ne peut être que d’un corps simple, c’est-àdire d’un corps qui se meut par ses propres forces : donc le ciel est un corps simple distingué des quatre éléments, qui se meuvent par des lignes droites. Il est assez évident que tout ce raisonnement ne contient que des propositions fausses et absurdes. Examinons ses autres preuves, car il en apporte beaucoup de méchantes pour prouver une chose aussi inutile que fausse. Sa seconde raison, pour prouver que le ciel est un corps simple distingué des quatre éléments, suppose qu’il y à deux sortes de mouvements, l’un naturel, et l’autre contre la nature ou violent. Mais il est assez évident à tous ceux qui jugent des choses par des idées claires, que les corps n’ayant point euxmêmes de nature ou de principe de leur mouvement, comme l’entend Aristote, il n’y a point de mouvement violent ou contre la nature. Il est indifférent à tous les corps d’être mus ou de ne l’être pas : d’être mus d’un côté ou de l’être d’un autre. Mais Aristote, qui juge des choses par les impressions des sens, s’imagine que les corps qui se mettent toujours par les lois de la communication des mouvements en une telle situation à l’égard des autres, s’y mettent par eux-mêmes, parce qu’ils s’y trouvent mieux et que cela est plus conforme à leur nature. Voici donc le raisonnement d’Aristote. 814 Le mouvement circulaire du ciel est naturel ou contre la nature. S’il lui est naturel comme on vient de dire, le ciel est un corps simple distingué des éléments, puisque les éléments ne se meuvent point circulairement par leur mouvement naturel. Si le mouvement circulaire est contre la nature du ciel, ou le ciel sera quelqu’un des éléments, comme le feu, ou quelque autre chose. Le ciel ne peut être aucun des éléments ; car, par exemple, si le ciel était de leu, le mouvement naturel du leu étant de bas en haut, le ciel aurait deux mouvements contraires, le circulaire et celui de bas en haut ; ce qui ne se peut, puisqu’un corps ne peut avoir deux mouvements contraires. Si le ciel est quelque autre corps qui ne se meuve pas circulairement par sa nature, il aura quelqu’autre mouvement naturel, ce qui ne peut être. Car s’il se meut par sa nature de bas en haut, ce sera du feu ou de l’air ; si de haut en bas, ce sera de l’eau ou de la terre : donc, etc. Je ne m’arrête point à faire remarquer en particulier les absurdités de ces raisonnements, je dis seulement en général que ce que dit ici Aristote ne signifie rien de distinct, et qu’il n’y a rien de vrai ni même de concluant. Sa troisième raison est celle-ci : Le premier et le plus parfait de tous les mouvements simples doit être le mouvement d’un corps simple, et même du premier et du plus parfait des corps simples. Mais le mouvement circulaire est le premier et le plus parfait des mouvements simples, parce que toute ligne circulaire est parfaite et qu’il n’y a aucune ligne droite qui le soit. Car si elle est finie, on lui peut ajouter quelque chose ; si infinie, elle n’est point encore parfaite, puisqu’elle n’a point de fin [17] et que les choses ne sont parfaites que lorsqu’elles sont finies. Donc le mouvement circulaire est le premier et le plus parfait des mouvements. Donc le corps qui se meut circulairement est simple, et le premier et le plus divin des 815 corps simples. Voici sa quatrième raison. Tout mouvement est naturel ou ne l’est pas, et tout mouvement qui n’est point naturel à quelques corps est naturel à quelques autres. Nous voyons que les mouvements de haut en bas et de bas en haut qui ne sont point naturels à quelque corps, sont naturels à d’autres, car le feu ne descend point naturellement, mais la terre descend naturellement. Or le mouvement circulaire n’est point naturel aux quatre éléments, il faut donc qu’il y ait un corps simple auquel ce mouvement soit naturel. Donc le ciel qui sc meut circulairement est un corps simple distingué des quatre éléments. Enfin le mouvement circulaire est naturel ou violent à quelque corps. S’il est naturel, il est évident que ce corps doit être des simples et des plus parfaits. S’il n’est point naturel, il est bien étrange que ce mouvement dure toujours, puisque nous voyons que tous les mouvements qui ne sont point naturels ne durent que l’ort peu de temps. Il faut donc croire après toutes ces raisons qu’il ya quelque autre corps séparé de tous ceux qui nous environnent qui est d’une nature d’autant plus parfaite qu’il est plus éloigné de nous. Voilà comme raisonne Aristote. Mais je défie le plus intelligent de ses interprètes d’attacher des idées distinctes aux termes dont il se sert, et de faire voir que ce philosophe commence par les choses les plus simples avant que de parler des plus composées, ce qui est absolument nécessaire pour raisonner juste, comme je viens de le prouver. Si je ne craignais point d’être ennuyeux, je traduirais encore quelques chapitres d’Aristote. Mais outre qu’on ne prend guère de plaisir à le lire en français (c’est-à-dire lorsqu’on l’entend) j’ai fait assez voir, par le peu que j’en ai exposé, que sa manière 816 de philosopher est entièrement inutile pour découvrir la vérité. Car puisqu’il dit lui-même dans le cinquième chapitre de ce livre, que ceux qui se trompent d’abord en quelque chose se trompent dix mille fois davantage s’ils avancent beaucoup, étant visible qu’il ne sait ce qu’il dit dans les deux premiers chapitres de son livre, on doit croire qu’il n’œt pas sùr de se rendre à- son autorité sans examiner ses raisons. Mais afin qu’on en soit encore plus persuadé, je vais faire voir qu’il n’y a point de chapitre dans ce premier Livre où il n’y ait quelque impertinence. Dans le troisième chapitre, il dit que les cieux sont incorruptibles et incapables d’aucune altération ; il en apporte plusieurs preuves assez badines, comme que c’est la demeure des dieux immortels, et que l’on n’y a jamais remarqué de changement. la dernière de ces preuves serait assez bonne s’il disait que quelqu’un en fût revenu, ou qu’il eùt été assez proche des corps célestes pour en remarquer les changements. Mais je ne sais même si présentement on se rendrait à son autorité à cause que les lunettes d’approche nous apprennent le contraire. Il prétend prouver, dans le quatrième chapitre, que le mouvement circulaire n’a point de contraire. Néanmoins, il est manifeste que le mouvement d’orient en occident est contraire à celui qui se fait d’occident en orient. Dansle cinquième chapitre il prouve mal que les corps ne sont point infinis, parce qu’il tire sa preuve des mouvements des corps simples. Car qui empéche qu’au-dessus de son premier mobile il n’y ait encore quelque étendue qui soit sans mouvement ? Dans le sixième il s’amuse, inutilement à prouver que les éléments ne sont pas infinis. Car qui en peut douter, lorsqu’on suppose comme lui qu’ils sont renfermés dans le ciel 817 qui les environne ? Mais il se rend ridicule lorsqu’il s’avise de le prouver par leur pesanteur et par leur légèreté. Si les élements étaient infinis, dit-il, il y aurait une pesanteur et une légèreté infinie, cela ne peut ètre. Donc, etc. Ceux qui veulent savoir plus au long sa preuve peuvent la lire dans ses livres. Je croirais perdre le temps de la rapporter. Il continue, dans le septième, de prouver que les corps ne sont pas infinis, et sa première preuve suppose qu’il est nécessaire que tout corps soit en mouvement, ce qu’il ne prouve point et ce qui ne se peut prouver. Il soutient, dans le huitième, qu’il n’y a point plusieurs mondes de même espèce, par cette plaisante raison, que s’il y avait une autre terre que celle que nous habitons, la terre étant pesante par sa nature, cette terre devrait tomber sur la nôtre, parce que la nôtre est le centre où doivent tomber tous les corps pesants. D’où a-t-il appris cela, que de ses sens ? Dans le neuvième, il prouve qu’il n’est pas même possible qu’il y ait plusieurs mondes, parce que s’il y avait quelque corps au-dessus du ciel, il serait simple ou composé, dans un état naturel ou violent, ce qui ne peut être, par des raisons qu’il tire des trois espèces de mouvements dont il a déjà parlé. Il assure, dans le dixième, que le monde est éternel, parce qu’il ne se peut faire qu’il ait commencé d’être et, qu’il dure toujours, puisque nous voyons que tout ce qui se fait se corrompt avec le temps. Il a appris ceci de ses sens. Mais qui lui a appris que le monde durera toujours ? Il emploie le onzième chapitre à expliquer ce que l’on entend par incorruptible, comme si l’équivoque était fort à craindre et qu’il dùt faire un grand usage de son explication. Cependant ce terme incorruptible est si clair par lui-même, qu’Aristote ne se 818 met point en peine d’expliquer ni en quel sens il le faut prendre, ni en quel sens ille prend. Il aurait été plus à propos qu’il eût défini une ínfinité de termes dont il se sert, qui ne réveillent que des idées sensibles, car on aurait peut-être appris quelque chose en lisant ses ouvrages. Enfin dans le dernier chapitre de ce premier livre Du ciel, il tâche de faire voir que le monde est incorruptible parce qu’il ne se peut faire qu’il ait commencé et qu’il dure éternellement. Toutes choses, dit-il, subsistent, durant un temps fini ou infini. Mais ce qui n’est infini qu’en un sens n’est ni fini ni infini. Donc rien ne peut subsister en cette manière. Voilà de quelle manière raisonne le prince des philosophes et le génie de la nature, lequel, au lieu de faire connaître par des idées claires et distinctes la véritable cause des effets naturels, établit une philosophie païenne sur les idées fausses et confuses des sens, ou sur des idées trop générales pour être utiles à la recherche de la vérité. Je ne reprends pas ici Aristote de ce qu’il n’a pas su que Dieu a créé le monde dans le temps pour faire connaître sa puissance et la dépendance des créatures ; et qu’il ne l’anéantira jamais, afin que l’on sache aussi qu’il est immuable et qu’il ne se repent jamais de ses desseins. Mais je crois pouvoir le reprendre de ce qu’il prouve par des raisons qui n’ont aucune force que le monde est de toute éternité. S’il est quelquefois excusable dans les sentiments qu’il soutient, il n’est presque jamais excusable dans les raisons qu’il apporte lorsqu’il traite des sujets qui renferment quelque difficulté. On en est peut-être déjà persuadé par les choses que je viens de dire, quoique je n’aie pas rapporté toutes les erreurs que j’ai rencontrées dans le livre dont je les ai 819 extraites et que j’aie tàché de le faire parler plus clairement qu’on ne le fait ordinairement. Mais afin que l’on soit convaincu que le génie de la nature n’en découvrira jamais aux hommes ni les secrets ni les ressorts, il est à propos que je fasse voir que les principes sur lesquels ce philosophe raisonne pour expliquer les effets naturels n’ont aucune solidité. Il est évident qu’on ne peut rien découvrir dans la physique si l’on ne commence par les corps les plus simples, c’est-à-dire par les éléments [18] ; car les éléments sont les corps dans lesquels tous les autres se résolvent, parce qu’ils sont contenus en eux ou actuellement ou en puissance : c’est ainsi qu’Aristote les définit. Mais on ne trouvera point dans les ouvrages d’Aristote, qu’il ait expliqué par une idée distincte ces corps simples dans lesquels il prétend que les autres se résolvent, et par conséquent ses éléments n’étant point clairement connus, il est impossible de découvrir la nature des corps qui en sont composés. Ce philosophe dit bien qu’il y à quatre éléments, le feu, l’air, l’eau et la terre, mais il n’en fait point clairement connaître la nature ; il n’en donne point d’idée distincte ; il ne veut pas même que ses éléments soient le feu, l’air, l’eau et la terre que nous voyons ; car enfin si cela était, nous en aurions du moins quelque connaissance par nos sens. Il est vrai qu’en plusieurs endroits de ses ouvrages il tâche de les expliquer par les qualités de chaleur et de froideur, d’humidité et de sécheresse, de pesanteur et de légèreté. Mais cette manière de les expliquer est si impertinente et si ridicule qu’on ne peut concevoir comment tant de savants s’eu sont contentés. C’est ce que je vais faire voir. Aristote prétend, dans son livre Du ciel, que la terre est au 820 centre du monde, et que tous les corps qu’il lui plait d’appeler simples, à cause qu’il suppose qu’ils se meuvent par leur nature, doivent se remuer par des mouvements simples. Il assure qu’outre le mouvement circulaire qu’il soutient être simple et par qui il prouve que le ciel, qu’il suppose se mouvoir circulairement, est un corps simple, il n’y en a que deux qui soient simples, l’un de haut en bas, ou de la circonférence vers le centre, l’autre de bas en haut, ou du centre vers la circonférence ; que ces mouvements simples conviennent à des corps simples, et par conséquent que la terre et le feu sont des corps simples, dont l’un est tout à fait pesant et l’autre tout à fait léger. Mais parce que la pesanteur et la légèreté peuvent convenir à un corps, ou tout à fait ou en partie, il conclut qu’il y a encore deux éléments ou deux corps simples, dont l’un est léger en partie et l’autre pesant en partie, savoir l’eau et l’air. Voilà comme il prouve qu’il y à quatre éléments et qu’il n’y en a pas davantage. Il est évident, à ceux qui examinent les opinions des hommes par leur propre raison, que toutes ces propositions sont fausses, ou du moins qu’elles ne peuvent passer pour des principes clairs et incontestables, dont on ait des idées très-claires et trèsdistinctes et qui puissent servir de fondement à la physique. Il est certain qu’il n’y a rien de plus absurde que de vouloir établir le nombre des éléments par des qualités imaginaires de pesanteur et de légèreté, en disant sans aucune preuve qu’il y a des corps qui sont pesants et d’autres qui sont légers par leur nature. Car, s’il n’y a qu’à parler sans preuve, on pourra dire quetous les corps sont pesants par leur nature et qu’ils sont tous sans efforts pour s’approcher’du centre du monde, comme du lieu de leur repos ; et l’on pourra soutenir au contraire que tous les corps sont légers par leur nature et qu’ils tendent tous à s’élever vers le ciel 821 comme vers le lieu de leur plus grande perfection. Car si l’on objecte à celui qui dira que tous les corps sont pesants, que l’air et le feu sont légers, il n’aura qu’à répondre que le feu et l’air ne sont point légers, mais qu’ils sont moins pesants que l’eau et la terre et que c’est à cause de cela qu’ils semblent légers. Qu’il en est de même de ces éléments que d’un morceau de bois qui semble léger dans l’eau, non qu’il soit léger de lui-même, puisqu’il tombe en bas lorsqu’il est dans l’air, mais parce que l’eau, qui est plus pesante, prend le dessous et le fait monter. Si, au contraire, l’on objecte à celui qui soutiendra que tous les corps sont légers par leur nature, que la terre et l’eau sont pesantes. il répondra de même, que ces corps semblent pesants á cause qu’ilu ne sont pas si légers que les autres qui l’environnent ; que du bois, par exemple. semble pesant lorsqu’il est dans l’air, non qu’il soit pesant, puisqu’il monte lorsqu’il est dans l’eau, mais parce qu’il n’est pas si léger que l’air. Il est donc ridicule de supposer comme des principes incontestables, que les corps sont légers ou pesants par leur nature ; au contraire, il est évident que tout corps n’a point en soi-même la force de se remuer, et qu’il lui est indifférent d’être mu de haut en bas, ou de bas en haut ; d’orient en occident, ou d’occident en orient ; du pôle méridional au septentrional, ou de quelque autre manière qu’on le voudra concevoir. Mais accordons à Aristote qu’il y à quatre éléments tels qu’il le souhaite, dont il y en à deux pesants et deux autres légers par leur nature, savoir : le feu, l’air, l’eau, et la terre. Quelle conséquence en pourra-t-on tirer pour la connaissance de l’univers ? Ces quatre éléments ne sont point le feu, l’air, l’eau, et la terre que nous voyons ; selon lui, c’est autre chose. Nous ne 822 les connaissons point par les sens, et encore moins par la raison, car nous n’en avons aucune idée distincte. Je veux que nous sachions que tous les corps naturels en sont composés, puisqu’Aristote l’a dit ; mais la nature de ces corps composés nous est inconnue, et nous ne les pouvons connaître qu’en connaissant les quatre éléments ou les corps simples qui les composent, car on ne connaît le composé que par le simple. Le feu, dit Aristote, est léger par sa nature ; le mouvement de bas en haut est un mouvement simple ; le feu est donc un corps simple, puisque le mouvement doit être proportionné au mobile. Les corps naturels sont composés des corps simples, donc il y a du feu dans tous les corps naturels ; mais un feu qui n’est pas semblable à celui que nous voyons, car le feu n’est souvent qu’en puissance dans les corps qui en sont composés. Qu’est-ce que ces discours péripatétismes nous apprennent ? qu’il y a du feu dans tous les corps, soit actuel, soit potentiel, c’est-à-dire que tous les corps sont composés de quelque chose qu’on ne voit point, et dont on ne connaît point la nature. Nous voila donc fort avancés. Mais, si Aristote ne nous fait point connaître la nature du feu et des autres élements dont tous les corps sont composés, on pourrait peut-être s’imaginer qu’il nous en découvre du moins les qualités et les principales propriétés. Il faut encore examiner ce qu’il en dit. Il nous déclare [19] qu’il y a quatre qualités principales qui appartiennent au toucher, la chaleur, la froideur, l’humidité et la sécheresse, desquelles toutes les autres sont composées ; et il distribue en cette sorte ces qualités premières aux quatre éléments : il donne au feu la chaleur et la sécheresse, à l’air la chaleur et l’humidité, à l’eau la froideur et l’humidité, et à la 823 terre la froideur et la sécheresse [20] . Il assure que la chaleur et la froideur sont des qualités actives, et que la sécheresse et humidité sont des qualités passives. Il définit la chaleur, ce qui assemble les choses de même genre ; la froideur, ce qui assemble toutes choses, soit de même, soit de divers genres ; l’humide, ce qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des bornes étrangères ; et le sec, ce qui se contient facilement dans ses propres bornes et ne s’accommode pas facilement aux bornes des corps qui l’environnent. Ainsi, selon Aristote, le feu est un élément chaud et sec ; c’est donc un élément qui assemble les choses de même nature et qui se contient facilement dans ses propres bornes, et difficilement dans des bornes étrangères. L’air est un élément chaud et humide ; c’est donc un élément qui assemble les choses de même genre, et qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des bornes étrangères. L’eau est un élément froid et humide ; c’est donc un élément qui rassemble les choses de même et de différente nature, et qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des bornes étrangères. Et enfin, la terre est froide et sèche ; c’est donc un élément qui rassemble les choses de même et de différente nature, qui se contient facilement dans ses propres bornes, et qui ne s’accommode pas facilement à des bornes étrangères.

Voilà les éléments expliqués selon le sentiment d’Aristote, ou selon les définitions qu’il a données de leurs qualités principales et parce que, si nous l’en croyons, les éléments sont les corps simples dont tous les autres sont composés, et leurs qualités des qualités simples dont toutes les autres sont composées, la connaissance de ces éléments et de leurs qualités doit être très824 claire et très-distincte, puisque toute la physique, c’est-à-dire la connaissance des corps sensibles qui en sont composés, en doit être déduite.

Voyons donc ce qui peut manquer à ces principes. Premièrement, Aristote n’attache point d’idée distincte au mot de qualité : on ne sait si, par qualité, il entend un être réel distingué de la matière, ou seulement la modification de la matière ; Il semble quelquefois qu’il l’entende en un sens, et quelquefois en un autre. Il est vrai que dans le huitième chapitre des catégories, il définit la qualité : ce qui fait que les choses sont appelées telles, mais ce n’est pas tout à fait ce qu’on demande. Secondement, les définitions qu’il donne des quatre premières qualités, la chaleur, la froideur, l’humidité et la sécheresse sont toutes fausses ou inutiles. Voici sa définition de la chaleur : La chaleur, c’est ce qui assemble les choses de même nature. Premièrement, on ne voit pas que cette définition explique parfaitement la nature de la chaleur, quand même il serait vrai que la chaleur assemblerait toujours les choses de même nature. Secondement, il est faux que la chaleur assemble les choses de même nature. La chaleur n’assemble point les parties de l’eau ; elle les dissipe plutôt en vapeur. Elle n’assemble point les parties du vin, ni celles de toute autre liqueur ou corps fluide qu’il vous plaira, ni même celles du vif-argent ; elle résout, au contraire, et elle sépare tous les corps solides et fluides de même et de différente nature ; et, s’il y en a quelques-unes dont le feu ne puisse dissiper les parties, ce n’est point quelles soient de même nature, mais c’est qu’elles sont trop grosses et trop solides pour être enlevées Par le mouvement des parties du feu. En troisième lieu, la chaleur selon la vérité ne peut ni 825 assembler ni dissiper les parties d’aucun corps de même ou de différente nature ; car, pour assembler, pour séparer, pour dissiper les parties de quelque corps, il faut les remuer : or la chaleur ne peut rien remuer, ou du moins il n’est pas évident que la chaleur puisse remuer les corps ; car, quoique l’on considère la chaleur avec toute l’attention possible, on ne peut découvrir qu’elle puisse communiquer au corps du mouvement qu’elle n’a point. On voit bien que le feu remue et sépare les parties des corps qui lui sont exposées, il est vrai, mais ce n’est peut-être point par sa chaleur, car il n’est pas même évident qu’il en ait. C’est plutôt par l’action de ses parties qui sont visiblement dans un mouvement continuel. Il est évident que les parties du feu venant à heurter contre quelque corps lui doivent communiquer une partie de leur mouvement, soit qu’il y ait de la chaleur dans le feu, soit qu’il n’y en ait point. Si les parties de ce corps sont peu solides, le feu les doit dissiper ; si elles sont fort solides et fort grossières, le feu ne peut que les remuer et les faire glisser les unes sur les autres ; enfin, si elles sont mêlées de subtiles et de grossières, le feu ne doit dissiper que celles qu’il peut pousser assez fort pour les séparer entièrement des autres. Ainsi le feu ne peut que séparer ; et s’il assemble, ce n’est que par accident. Mais Aristote prétend tout le contraire. Séparer, dit-il, que quelques-uns attribuent au feu, n’est que rassembler les choses qui sont de même genre, car ce n’est que par accident que le feu enlève les choses de diffèrent genre [21] . Si Aristote avait d’abord distingué le sentiment de chaleur d’avec le mouvement des petites parties dont sont composés les corps qu’on appelle chauds, et qu’il eût ensuite défini la chaleur prise pour le mouvement des parties, en disant que la chaleur est ce qui agite et qui sépare les parties invisibles dont les corps 826 visibles sont composés, il aurait donné une définition assez supportable de la chaleur. Néanmoins on ne serait pas encore tout à fait content, parce qu’elle ne ferait point connaître précisément la nature des mouvements des corps chauds. Aristote définit la froideur, ce qui assemble les corps de même ou de différente nature. Cette définition ne vaut encore rien, car il est faux que la froideur assemble les corps. Pour les assembler, il faut les remuer ; mais si l’on interroge sa raison, il est évident que le froid ne peut rien remuer. En effet, par la froideur, on entend, ou ce que l’on sent quand on a froid, ou ce qui cause le sentiment de froideur : or, il est clair que le sentiment de froideur ne peut rien remuer, puisqu’il ne peut rien pousser. Pour ce qui cause le sentiment, on ne peut douter, lorsqu’on examine les choses parla raison, que ce n’est que le repos ou la cessation du mouvement. Ainsi la froideur dans les corps n’étant que la cessation de cette sorte de mouvement qui accompagne la chaleur, il est évident que si la chaleur sépare, la froideur ne sépare pas. Ainsi la froideur n’assemble ni les choses de même ni de différente nature, car ce qui ne peut rien pousser ne peut rien assembler ; en un mot, comme elle ne fait rien, elle n’assemble rien. Aristote jugeant des choses par les sens, s’imagine que la froideur est aussi positive que la chaleur, parce que les sentiments de chaleur et de froideur sont l’un et l’autre réels et positifs ; et il pense aussi que ces deux qualités sont actives. En effet, si l’on suit les impressions des sens, on a raison de croire que le froid est une qualité fort active, puisque l’eau froide congèle, rassemble et durcit en un moment l’or et le plomb fondus, après qu’on les a versés d’un creuset sur quelque peu 827 d’eau, quoique la chaleur de ces métaux soit encore assez grande pour séparer les parties des corps qu’ils touchent. Il est évident par les choses que nous avons dites des erreurs les sens, dans le premier livre, que si l’on ne s’appuie que sur les sens pour juger des qualités des corps sensibles, il est impossible de découvrir quelque vérité certaine et incontestable qui puisse servir de principe pour avancer dans la connaissance de la nature, car on ne peut pas seulement découvrir par cette voie quelles sont les choses qui sont chaudes, et quelles sont celles qui sont froides [22] . De plusieurs personnes qui touchent à de l’eau un peu tiède, les unes la trouvent chaude, et les autres froide. Ceux qui ont chaud la trouvent froide, et ceux qui ont froid la trouvent chaude ; et si l’on suppose que les poissons soient capables de sentiment, il y a toutes les apparences qu’ils la trouvent encore chaude lorsque tous les hommes la trouvent froide. Il en est de même de l’air ; il semble chaud ou froid, selon les différentes dispositions du corps de ceux qui y sont exposés. Aristote prétend qu’il est chaud, mais je ne pense pas que ceux qui habitent vers le nord soient de son sentiment, puisque même plusieurs habiles gens, dont le climat n’est pas moins chaud que celui de la Grèce, ont soutenu qu’il est froid. Mais cette question, qui a toujours été considérable dans l’école, ne se résoudra jamais tant que l’on n’attachera point d’idée distincte au mot de chaleur. Les définitions qu’Aristote donne de la chaleur et de la froideur ne peuvent en fixer l’idée. L’air, par exemple, et l’eau même quelque chaude et brûlante qu’elle soit, rassemblent les parties du plomb fondu avec celles de quel qu’autre métal que ce soit. L’air rassemble toutes les graisses jointes aux résines et à 828 tous les autres corps solides qu’on voudra ; et il faudrait être bien péripatéticien pour s’aviser d’exposer à l’air du mastic pour séparer la cendre d’avec la poix, ou quelques autres corps composés pour les décomposer. L’air n’est donc pas chaud selon la déñnition que donne Aristote de la chaleur. L’air sépare les liqueurs des corps qui en sont imbibés ; il durcit la boue, il sèche des linges étendus, quoiqu’Aristote le fasse humide : l’air est donc chaud selon cette définition. On ne peut donc déterminer par cette définition si l’air est chaud, ou s’il n’est pas chaud. On peut bien assurer que l’air est chaud à l’égard de la boue, puisqu’il sépare l’eau de la terre qui lui est jointe ; mais faudra-t-il éprouver les divers effets de l’air sur tous les corps pour savoir s’il y a de la chaleur dans l’air que nous respirons ? si cela est, on n’en saura jamais rien. De sorte que le plus court est de ne point philosopher sur l’air que nous respirons, mais sur un certain air pur et élémentaire qui ne se trouve point ici bas, et d’assurer positivement, comme Aristote, qu’il est chaud, sans en donner de preuve, ni même sans savoir distinctement ce qu’on entend et par cet air et par sa chaleur ; car c’est ainsi qu’on donnera des principes qu’il ne sera pas facile de renverser, non pas à cause de leur évidence et de leur solidité, mais à cause qu’ils sont obscurs et semblables aux fantômes que l’on ne peut blesser, parce qu’ils n’ont point de corps. Je ne m’arréte point aux définitions que donne Aristote de l’humidité et de la sécheresse, parce qu’il est assez évident qu’elles n’en expliquent point la nature : car selon ces définitions le feu n’est point sec, puisqu’il ne se contient pas facilement dans ses propres bornes ; et la glace n’est point humide, puisqu’elle se contient dans ses propres bornes, et qu’elle ne s’accommode pas facilement à des bornes étrangères. Il est vrai que la glace n’est point humide, si par humide l’on entend fluide ; mais si on l’entend ainsi, il faut dire que la flamme est fort humide, aussi bien que l’or et le plomb fondus. Il est vrai aussi que la glace n’est point humide, si par humide l’on entend ce qui s’attache aisément aux choses qui en sont touchées ; mais en ce sens, la poix, la graisse et l’huile sont beaucoup plus humides que l’eau, puisqu’elles s’attachent plus fortement que l’eau. En ce sens le vif-argent est humide, car il s’attache aux métaux ; et l’eau même n’est point parfaitement humide, car elle ne s’attache pas facilement aux métaux. Il ne faut donc pas recourir au témoignage des sens pour défendre les opinions d’Aristote.

Mais n’examinons pas davantage les merveilleuses définitions que ce philosophe nous a données des quatre qualités élémentaires, et Supposons aussi que tout ce que les sens nous apprennent de ces qualités est incontestable. Excitons encore notre foi, et croyons Que toutes ces définitions sont très-justes. Voyons seulement s’il est vrai que toutes les qualités des corps sensibles sont composées de ces qualités élémentaires : Aristote le prétend, et il doit lo prétendre, puisqu’il regarde ces quatre premières qualités comme les principes des choses qu’il veut nous expliquer dans ses livres de physique. ll nous apprend donc que les couleurs l’engendrent du mélange des quatre qualités élémentaires : que le blanc se fait lorsque l’humidité surmonte la chaleur, comme dans les vieillards qui blanchissent ; le noir, lorsque l’humidité se sèche, comme dans les murs des citernes ; et toutes les autres couleurs, par de semblables mélanges : que les odeurs et les saveurs se font aussi par le différent mélange du sec et de l’humide causé par la chaleur et par la froideur, que la pesanteur même et la légèreté en dépendent. En un mot il est nécessaire, selon Aristote, que toutes les qualités sensibles soient produites par les deux qualités actives, la chaleur et la froideur, et soient composées des deux passives, l’humidité et la sécheresse, afin qu’il y ait quelque connexion vraisemblable entre ses principes et les conséquences qu’il en tire.

Cependant il est encore plus difficile de se persuader toutes ces choses que toutes celles qu’on a jusqu’ici rapportées d’Aristote. On a de la peine à croire que la terre et les autres éléments ne seraient point colorés ou visibles s’ils étaient dans leur pureté naturelle et sans aucun mélange des qualités élémentaires, quoique de savants commentateurs de ce philosophe nous en assurent. On ne comprend pas ce que veut dire Aristote lorsqu’il assure que la blancheur des cheveux est produite par l’humidité, à cause que l’humidité des vieillards est plus forte que leur chaleur, quoique, pour tâcher de s’éclaircir de sa pensée, l’on mette la définition à la place du défini. Car il semble que ce soit un galimatias incompréhensible de dire que les cheveux blanchissent aux vieillards à cause que ce qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des bornes étrangères, surmonte ce qui assemble les choses de même nature. On n’a pas moins de peine à croire que la saveur soit bien expliquée, lorsqu’il dit qu’elle consiste dans le mélange de la sécheresse, de l’humidité et de la chaleur, principalement quand on met en la place de ces mots les définitions que ce philosophe leur donne, comme il serait utile de le faire si elles étaient bonnes. Et peut-être même qu’on ne pourrait s’empêcher de rire, si au lieu des définitions de la faim et de la soif que [23] donne Aristote, en disant que la faim est le désir du chaud et du sec, et la soif le désir du froid et de l’humide, on substituait les définitions de ces mots, appelant la faim le désir de ce qui assemble les choses de même nature et de ce qui se tient facilement dans ses propres bornes, et difficilement dans des bornes étrangères, et définissant la soif le désir de ce qui assemble les choses de même et de différente nature, et de ce qui ne se pouvant contenir facilement dans ses propres bornes, se contient facilement dans des bornes étrangères.

Certainement c’est une règle fort utile pour reconnaître si l’on a bien défini les termes, et pour ne se point tromper dans ses raisonnements, que de mettre souvent la définition à la place du défini ; car on connaît par là si les termes sont équivoques et les mesures des rapports fausses et imparfaites, ou si l’on raisonne conséquemment. Cela étant, que peut-on dire des raisonnements d’Aristote, qui deviennent un galimatias impertinent et ridicule lorsqu’on se sert de cette règle ? Et que doit-on dire aussi de tous ceux qui ne raisonnent que sur les idées fausses et confuses des sens, puisque cette règle, qui conserve la lumière et l’évidence dans tous les raisonnements justes et solides, n’apporte que de la confusion dans leurs discours ?

ll n’est pas possible d’exposer la bizarrerie et l’extravagance des explications que donne Aristote sur toutes sortes de matières. Lorsque les sujets qu’il traite sont simples et faciles, ses erreurs sont simples, et il est assez facile de les découvrir. Mais lorsqu’il prétend expliquer des choses composées et qui dépendent de plusieurs causes, ses erreurs sont pour le moins autant composées que les sujets qu’il traite, et il est impossible de les développer toutes pour les exposer aux autres. Ce grand génie que l’on prétend avoir si bien réussi dans les règles qu’il a données pour bien définir, ne sait seulement quelles sont les choses qui peuvent être définies, parce que ne mettant point de distinction entre une connaissance claire et distincte et une connaissance sensible, il s’imagine pouvoir connaître et expliquer aux autres des choses dont il n’a pas seulement d’idée distincte. Les définitions doivent expliquer la nature des choses, et les termes qui les composent doivent réveiller dans l’esprit des idées distinctes et particulières. Mais il est impossible de définir de cette sorte les qualités sensibles de chaleur, de froideur, de couleur, de saveur, etc., lorsque l’on confond la cause avec l’effet, le mouvement des corps avec la sensation qui l’accompagne, parce que les sensations étant des modifications de l’âme, lesquelles on ne connaît point par des idées claires, mais seulement par sentiment intérieur, ainsi que j’ai expliqué dans le troisième livre [24] , il est impossible d’attacher à des mots des idées que l’on n’a point.

Comme l’on a des idées distinctes d’un cercle, d’un carré, d’un triangle, et qu’ainsi l’on en connaît distinctement la nature, on en peut donner de bonnes définitions ; on peut même déduire des idées que l’on a de ces figures toutes leurs propriétés, et les expliquer aux autres par des termes auxquels on attache ces idées. Mais on ne peut définir la chaleur ni la froideur en tant que qualités sensibles ; car on ne les connaît point distinctement et par idée, on ne les connaît que par conscience ou par sentiment intérieur.

On ne doit point aussi définir la chaleur, qui est hors de nous, par quelques effets ; car si l’on substitue à sa place la définition qu’on lui donnera, l’on verra bien que cette définition ne sera propre qu’à nous jeter dans l’erreur. Si, par exemple, on définit la chaleur ce qui assemble les choses de même genre, sans rien dire davantage, on pourra, en suivant cette définition, prendre pour de la chaleur des choses qui n’y ont aucun rapport. On pourra dire que l’aimant assemble la limure de fer et la sépare de celle de l’argent, parce qu’il est chaud ; qu’un pigeon mange le chénevis et laisse I’autre grain parce qu’un pigeon est chaud ; qu’un avare sépare ses louis d’or d’avec son argent parce qu’il est chaud. Enfin il n’y a point d’extravagance où cette définition n’engageât, si l’on était assez stupide pour la suivre. Cette définition n’explique donc point la nature de la chaleur, et l’on ne peut s’en servir pour en déduire toutes les propriétés, puisque si l’on s’arrête précisément à ses termes on conclut des impertinences, et que si ou la met à la place du défini on tombe dans le galimatias.

Cependant si on a soin de distinguer la chaleur de ce qui la cause, quoique l’on ne puisse pas la définir, puisqu’elle est une modification de l’âme dont on n’a point d’idée claire, on peut en définir la cause, puisqu’on à une idée distincte du mouvement. Mais il faut prendre garde que la chaleur prise pour un tel mouvement ne cause pas toujours le sentiment de chaleur en nous. Car l’eau, par exemple, est chaude, puisque ses parties sont fluides et en mouvement, qu’apparemment les poissons la trouvent chaude, et qu’elle est au moins plus chaude que la glace, dont les parties sont plus en repos ; mais elle est froide par rapport à nous, parce qu’elle a moins de mouvement que les parties de notre corps : ce qui a moins de mouvement qu’un autre étant en quelque manière en repos à son égard. Ainsi ce n’est point par rapport au mouvement des fibres de notre corps qu’il faut définir la cause de la chaleur ou le mouvement qui l’excíte ; il faut, si on le peut, définlr ce mouvement absolument et en luimême, et alors les définitions qu’un en donnera pourront servir à faire connaître la nature et les propriétés de la chaleur. Je ne me crois pas obligé d’examiner davantage la philosophie d’Aristote, ni de démêler les erreurs extrêmement confuses et embarrassées de cet auteur. J’ai, ce me semble, fait voir qu’il ne prouve point ses quatre élements, et qu’il les définit mal ; que ses qualités élémentaires ne sont pas telles qu’il le prétend. qu’il n’en connait point la nature, et que toutes les qualités secondes n’en sont point composées ; et enfin, qu’encore qu’on lui accordât que tous les corps fussent composés des quatre éléments, comme les qualités secondes, des premiers, tout son système serait inutile à la recherche de la vérité, puisque ses idées ne sont pas assez claires pour conserver toujours l’évidence dans nos raisonnements.

Si on ne croit pas que j’aie exposé les véritables opinions d’Aristote, on peut s’en éclaircir dans les livres qu’il a faits Du ciel et De la génération et corruption ; car c’est de là que j’ai pris presque tout ce que j’en ai dit. Je n’ai rien voulu rapporter de ses huit livres de physique, parce que ce n’est proprement qu’une espèce de logique, et que l’on n’y trouve que des mots vagues et indéterminés par lesquels il apprend comment on peut parler de la physique sans y rien comprendre.

Comme Aristote se contredit souvent et qu’on peut appuyer presque toutes sortes de sentiments par quelques passages tirés de lui, je ne doute point que l’on ne puisse prouver par Aristote même quelques sentiments contraires à ceux que je lui ai attribués ; mais je n’en suis pas garant. Il suffit que j’aie les livres que je viens de citer pour preuve de ce que j’ai dit ; et même je ne me mets guère en peine de discuter si ces livres sont ou ne sont pas d’Aristote, s’ils sont ou ne sont pas corrompus. Je 835 prends Aristote tel qu’il est et qu’ou le reçoit ordinairement, car on ne doit pas se mettre fort en peine de savoir la généalogie véritable des choses dont on n’a pas grande estime ; outre que c’est un fait qu’il est impossible de bien éclaircir, comme on le peut voir par les Discussions péripatétiques de Patritius.