CHAPITRE IX.

I. Dernière cause générale de nos erreurs. — II. Que les idées des choses ne sont pu toujours présentes å l’esprit dès qu’on le souhaite. — III. Que tout esprit fini est sujet à l’erreur, et pourquoi. — IV. Qu’on ne doit pas juger qu’il n’y a que des corps ou des esprits, ni que Dieu qui soit esprit comme nous concevons les esprits.

I. Nous avons parlé jusqu’ici des erreurs dont on peut assigner quelque cause occasionnelle dans la nature de l’entendement pur, ou de l’esprit considéré comme agissant par lui-même ; et dans la nature des idées, c’est-à-dire dans la manière dont l’esprit aperçoit les objets de dehors. Il ne reste maintenant qu’à expliquer une cause que l’on peut appeler universelle et générale de toutes nos erreurs, parce qu’on ne conçoit point d’erreur qui n’en dépende en quelque manière. Cette cause est que le néant n’ayant point d’idées qui le représente, l’esprit est porté à croire que les choses dont il n’a point d’idée n’existent pas. Il est constant que la source générale de nos erreurs, comme nous avoirs déjà dit plusieurs fois, c’est que, nos jugements ont plus d’étendue que nos perceptions ; car lorsque nous considérons quelque objet, nous ne l’envisageons ordinairement que par un côté ; et nous ne nous contentons pas de juger du côté que nous avons considéré, mais nous jugeons de l’objet tout entier. Ainsi il arrive souvent que nous nous trompons, parce que bien que la chose soit vraie du côté que nous l’avons examinée, elle se trouve ordinairement fausse de l’autre ; et ce que nous croyons vrai n’est seulement que vraisemblable. Or il est visible que nous ne jugerions pas absolument des choses comme nous faisons, si nous ne pensions pas en avoir considéré tous les côtés ou si nous ne les supposions pas semblables à celui que nous avons examiné. Ainsi la cause générale de nos erreurs, c’est que, n’ayant point d’idées des autres côtés de notre objet ou de leur différence d’avec celui qui est présent à notre esprit, nous croyons que ces autres côtés ne sont point, ou tout au moins nous supposons qu’ils n’ont point de différence particulière.

Cette manière d’agir nous paraît assez raisonnable ; car le néant ne formant point d’idées dans l’esprit, on a quelque sujet de croire que les choses qui ne forment point d’idée dans l’esprit dans le temps qu’on les examine, ressemblent au néant. Et ce qui nous confirme dans ce sentiment, c’est que nous sommes persuadés par une espèce d’instinct que les idées des choses sont dues à notre nature, et qu’elles sont soumises de telle manière à l’esprit qu’elles doivent se représenter à lui dès qu’il le souhaite. II. Cependant si nous faisions quelque réflexion à l’état présent de notre nature, nous n’aurions pas tant de penchant à croire que nous avons toutes les idées des choses dès que nous le voulons. L’homme, pour ainsi dire, n’est que chair et que sang depuis le péché. La moindre impression de ses sens et de ses passions rompt la plus forte attention de son esprit, et le cours des esprits et du sang l’emporte avec soi et le pousse continuellement vers les objets sensibles. C’est souvent en vain qu’il se roidit contre ce torrent qui l’entraîne, et c’est rarement qu’il s’avise d’y résister ; car il y a trop de douceur à le suivre et trop de fatigue à s’y opposer. L’esprit donc se rebute et s’abat aussitôt qu’il a fait quelque effort pour se prendre et pour s’arrêter à quelque vérité, et il est absolument faux. dans l’état où nous sommes, que les idées des choses soient présentes à notre esprit toutes les fois que nous les voulons considérer. Ainsi nous, ne devons point juger que les choses ne sont point, de cela seul que nous n’en avons aucune idée.

III. Mais quand nous supposerions l’homme maître absolu de son esprit et de ses idées, il serait encore nécessairement sujet à l’erreur par sa nature ; car l’esprit de l’homme est limité, et tout esprit limité est par sa nature sujet à l’erreur. La raison en est que les moindres choses ont entre elles une intinité de rapports, et qu’il faut un esprit infini pour les comprendre. Ainsi un esprit limité ne pouvant embrasser ni comprendre tous ces rapports quelque effort qu’il fasse, il est porté à croire que ceux qu’il n’aperçoit pas n’existent point, principalement lorsqu’il ne fait pas d’attention à la faiblesse et à la limitation de son esprit, ce qui lui est fort ordinaire. Ainsi la limitation de l’esprit toute seule emporte avec soi la capacité de tomber dans l’erreur.

Toutefois si les hommes, dans l’état même où ils sont de faiblesse et de corruption, faisaient toujours bon usage de leur liberté, ils ne se tromperaient jamais. Et c’est pour cela que tout homme qui tombe dans l’erreur est blâmé avec justice et mérite même d’être puni ; car il suffit pour ne se point tromper de ne juger que de ce qu’on voit, et de ne faire jamais des jugements entiers que des choses que l’on est assuré d’avoir examinées dans toutes leurs parties, ce que les hommes peuvent faire. Mais ils aiment mieux s’assujettir à l’erreur que de s’assujettir à la règle de la vérité, ils veulent décider sans peine et sans examen.

Ainsi il ne faut pas s’étonner s’ils tombent dans un nombre infini d’erreurs et s’ils font souvent des jugements assez incertains. IV. Les hommes, par exemple, n’ont point d’autres idées de substance que celle de l’esprit et du corps, c’est-à-dire d’une substance qui pense et d’une substance étendue. Et de là ils prétendent avoir droit de conclure que tout ce qui existe est corps ou esprit. Ce n’est pas que je prétende assurer qu’il y ait quelque substance qui ne soit ni corps ni esprit ; car on ne doit pas assurer que des choses existent lorsqu’on n’en a point de connaissance ; puisqu’il semble que Dieu, qui ne nous cache point ses ouvrages, nous en aurait donné quelque idée. Cependant, je crois qu’on ne doit rien déterminer touchant le nombre des genres d’êtres que Dieu a créés, par les idées que l’on en a, puisqu’il se peut absolument faire que Dieu ait des raisons de nous les cacher que nous ne sachions pas ; quand ce ne serait qu’à cause que, ces êtres n’ayant aucun rapport à nous, il nous serait assez inutile de les connaître : de même qu’il ne nous a pas donné des yeux assez bons pour compter les dents d’un ciron, parce qu’il est assez inutile pour la conservation de notre corps que nous ayons la vue si perçante.

Mais, quoique l’on ne pense pas devoir juger avec précipitation que tous les êtres soient esprits ou corps ; on croit cependant qu’il est tout à fait contre la raison que des philosophes, pour expliquer les effets naturels, se servent d’autres idées que de celles qui dépendent de la pensée et de l’étendue, puisqu’en effet ce sont les seules que nous ayons qui soient distinctes ou particulières.

Il n’y a rien de si déraisonnable que de s’imaginer une infinivé d’êtres sur de simples idées de logique, de leur attribuer une infinité de propriétés, et de vouloir ainsi expliquer des choses qu’on n’entend point par des choses que non-seulement on ne conçoit pas, mais qu’il n’est pas même possible de concevoir. C’est faire de même que des aveugles qui, voulant parler entre eux des couleurs et en soutenir des thèses, se serviraient pour cela des définitions que les philosophes leur donnent, desquelles ils tireraient plusieurs conclusions. Car comme des aveugles ne pourraient faire que des raisonnements plaisants et ridicules sur les couleurs, parce qu’ils n’en auraient pas des idées distinctes, et qu’ils en voudraient raisonner sur des idées générales et de logique ; ainsi les philosophes ne peuvent pas faire des raisonnements solides sur les effets de la nature lorsqu’ils ne se servent pour cela que des idées générales et de logique d’acte, de puissance, d’être, de cause, de principe, de forme, de qualité et d’autres semblables. Il est absolument nécessaire qu’ils ne s’appuient que sur les idées distinctes ou particulières de la pensée et de l’étendue, et de celles qu’elles renferment ou bien que l’on en peut déduire. Car on ne doit point s’attendre de connaître la nature sans la considération des idées distinctes qu’on en a ; il vaut mieux ne point méditer que de méditer sur des chimères.

On ne doit pas toutefois assurer qu’il n’y ait que des esprits et des corps, des êtres qui pensent et des êtres étendus, parce qu’on s’y peut tromper. Car quoiqu’ils suffisent pour expliquer la nature, et par conséquent que l’on puisse conclure, sans crainte de se tromper, que les choses naturelles dont nous avons quelque connaissance dépendent de l’étendue et de la pensée ; cependant il se peut absolument faire qu’il y en ait quelques autres dont nous n’ayons aucune idée et dont nous ne voyions aucuns effets.

Les hommes font donc un jugement précipité, quand ils jugent comme un principe indubitable que toute substance est corps ou esprit. Mais ils en firent encore une conclusion précipitée lorsqu’ils concluent par la seule lumière de la raison que Dieu est un esprit. Il est vrai que puisque nous sommes créés à son image et à sa ressemblance, et que l’Écriture sainte nous apprend en plusieurs endroits que Dieu est un esprit, nous le devons croire et l’appeler ainsi : mais la raison toute seule ne nous le peut apprendre. Elle nous dit seulement que Dieu est un être infiniment parfait, et qu’il doit être plutôt esprit que corps, puisque notre âme est plus parfaite que notre corps ; mais elle ne nous assure pas qu’il n’y ait point encore des êtres plus parfaits que nos esprits, et plus au-dessus de nos esprits que nos esprits ne sont au-dessus de nos corps.

Or, supposé qμ’il y eût de ces êtres, comme il paraît même indubitable, parla raison que Dieu en a pu créer, il est clair qu’ils ressembleraient plus à Dieu que nous. Ainsi la même raison nous apprend que Dieu aurait plutôt leurs perfections que les nôtres, qui ne seraient que des imperfections à leur égard. Il ne faut donc pas s’imaginer avec précipitation que le mot d’esprit, dont nous nous servons pour exprimer ce qu’est Dieu et ce que nous sommes, soit un terme univoque, et qui signifie les mêmes choses ou des choses fort semblables. Dieu est plus au-dessus des esprits créés que ces esprits ne sont au-dessus des corps ; et on ne doit pas tant appeler Dieu un esprit pour montrer positivement ce qu’il est, que pour signifier qu’il n’est pas matériel. C’est un être infiniment parfait, on n’en peut pas douter. Mais comme il ne faut pas s’imaginer, avec les anthropomorphites, qu’il doive avoir la figure humaine, il cause qu’elle parait la plus parfaite, quand même nous le supposerions corporel ; il ne faut pas aussi

penser que l’esprit de Dieu ait des pensées humaines, et que son esprit soit semblable au nôtre, à cause que nous ne connaissons rien de plus parfait que notre esprit. Il faut plutôt croire que, comme il renferme dans lui-même les perfections de la matière sans être matériel, puisqu’il est certain que la matière a rapport à quelque perfection qui est en Dieu ; il comprend aussi les perfections des esprits crées sans être esprit de la manière que nous concevons les esprits ; que son nom véritable est CELUI QUI EST, c’est-a-dire l’être sans restriction, tout être, l’être ínfini et universel.