Malebranche on Superphysics

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

LIVRE QUATRIÈME. DES INCLINATIONS, OU DES MOUVEMENTS NATURELS DE L’ESPRIT. CHAPITRE PREMIER.

I. Les esprits doivent avoir des inclinations, comme les corps ont des mouvements. — II. Dieu ne donne aux esprits du mouvement que pour lui. — III. Les esprits ne se portent aux biens particuliers que par le mouvement qu’ils ont pour le bien en général. — IV. Origine des principales inclinations naturelles, qui feront la division de ce quatrième livre.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE II.

I. L’inclination pour le bien en général est le principe de d’inquiétude de notre volonté. — II. Et par conséquent de notre peu d’application et de notre ignorance. — III. Premier exemple, la morale peu connue du commun des hommes. — IV. Second exemple, l’immortalité de l’âme contestée par quelques personnes. — V. Que notre ignorance est extrême à l’égard des choses arbitraires, ou qui n’ont guère de rapport à nous.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE III.

I. La curiosité est naturelle et nécessaire. — II. Trois règles pour la modérer. — III. Explication de la première de ces règles. I. Tant que les hommes auront de l’inclination pour un bien qui surpasse leurs forces et qu’ils ne le posséderont pas, ils auront toujours une secrète inclination pour tout ce qui porte le caractère du nouveau et de l’extraordinaire ; ils courront sans cesse après les choses qu’ils n’auront point encore considérées, dans l’espérance d’y trouver ce qu’ils cherchent, et, leurs esprits ne pouvant se satisfaire entièrement que par la vue de celui pour qui ils sont faits, ils seront toujours dans l’inquiétude et dans l’agitation jusqu’à ce qu’il leur paraisse dans sa gloire. Cette disposition des esprits est sans doute très-conforme à leur état, car il vaut infiniment mieux chercher avec inquiétude la vérité et le bonheur qu’on ne possède pas, que de demeurer dans un faux repos en se contentant du mensonge et des faux biens dont on se repaît ordinairement. Les hommes ne doivent pas être insensibles à la vérité et à leur bonheur ; le nouveau et l’extraordinaire les doit donc réveiller, et il y a une curiosité qui leur doit être permise ou plutôt qui leur doit être recommandée. Ainsi les choses communes et ordinaires ne renfermant pas le vrai bien et les opinions anciennœ des philosophes étant trèsincertaines, il est juste que nous soyons curieux pour les nouvelles découvertes, et toujours inquiets dans la jouissance des biens ordinaires.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IV. Continuation du même sujet. — I. Explication de la seconde règle de la curiosité. — II. Explication de la troisième.

I. La seconde règle que l’on doit observer, c’est que la nouveauté ne doit jamais nous servir de raison pour croire que les choses sont véritables. Nous avons déjà dit plusieurs fois que les hommes ne doivent pas se reposer dans l’erreur et dans les faux biens dont ils jouissent ; qu’il est juste qu’ils cherchent l’évidence de la vérité et le vrai bien qu’ils ne possèdent pas, et par conséquent qu’ils se portent aux choses qui leur sont nouvelles et extraordinaires ; mais ils ne doivent pas pour cela toujours s’y attacher ni croire, par légèreté d’esprit, que les opinions nouvelles sont vraies à cause qu’elles sont nouvelles, et que des biens sont véritables parce qu’ils n’en ont point encore joui. La nouveauté les doit seulement pousser à examiner avec soin les choses nouvelles ; ils ne les doivent pas mépriser, puisqu’ils ne les connaissent pas, ni croire aussi témérairement qu’elles renferment ce qu’ils souhaitent et ce qu’ils espèrent. Mais voici ce qui arrive assez souvent. Les hommes, après avoir examiné les opinions anciennes et communes, n’y ont point reconnu la lumière de la vérité. Après avoir goûté les biens ordinaires, ils n’y ont point trouvé le plaisir solide qui doit accompagner la possession du bien ; leurs désirs et leurs empressements ne se sont donc point apaisés par les opinions et 494 les biens ordinaires. Si donc on leur parle de quelque chose de nouveau et d’extraordinaire, l’idée de la nouveauté leur fait d’abord espérer que c’est justement ce qu’ils cherchent ; et parce qu’on se flatte ordinairement et qu’on croit volontiers que les choses sont comme on souhaite qu’elles soient, leurs espérances se fortifient à proportion que leurs désirs s’augmentent, et enfin elles se changent insensiblement en des assurances imaginaires. Ils attachent ensuite si fortement l’idée de la nouveauté avec l’idée de la vérité, que l’une ne se représente jamais sans l’autre ; et ce qui est plus nouveau leur parait toujours plus vrai et meilleur que ce qui est plus ordinaire et plus commun ; bien différents en cela de quelques-uns, qui, ayant joint par aversion pour les hérésies l’idée de la nouveauté avec celle de la fausseté, s’imaginent que toutes les opinions nouvelles sont fausses et qu’elles renferment quelque chose de dangereux. On peut donc dire que cette disposition ordinaire de l’esprit et du cœur des hommes à l’égard de tout ce qui porte le caractère de la nouveauté, est une des causes les plus générales de leurs erreurs, car elle ne les conduit presque jamais à la vérité. Lorsqu’elle les y conduit, ce n’est que par hasard et par bonheur ; et enfin elle les détourne toujours de leur véritable bien en les arrêtant dans cette multiplicité de divertissements et de faux biens dont le monde est rempli ; ce qui est l’erreur la plus dangereuse dans laquelle on puisse tomber. II. La troisième règle contre les désirs excessifs de la nouveauté est que, lorsque nous sommes assurés d’ailleurs que des vérités sont si cachées qu’il est moralement impossible de les découvrir, et que les biens sont si petits et si minces qu’ils ne peuvent nous rendre heureux, nous ne devons pas nous laisser 495 exciter par la nouveauté qui s’y rencontre. Tout le monde peut savoir par la foi, par la raison et par l’expérience, que tous les biens créés ne peuvent pas remplir la capacité infinie de la volonté. La foi nous apprend que toutes les choses du monde ne sont que vanité, et que notre bonheur ne consiste pas dans les honneurs ni dans les richesses. La raison nous assure que, puisqu’il n’est pas en notre pouvoir de borner nos désirs et que nous sommes portés par une inclination naturelle à aimer tous les biens, nous ne pouvons devenir heureux qu’en possédant celui qui les renferme tous. Notre propre expérience nous fait sentir que nous ne sommes pas heureux dans la possession des biens dont nous jouissons, puisque nous en souhaitons encore d’autres. Enfin nous voyons tous les jours que les grands biens dont les princes et les rois même les plus puissants jouissent sur la terre, ne sont pas encore capables de contenter leurs désirs ; qu’ils ont même plus d’inquiétudes et de déplaisirs que les autres ; et qu’étant pour ainsi dire au haut de la roue de la fortune, ils doivent être infiniment plus agités et plus secoués par son mouvement que ceux qui sont au-dessous et plus proche du centre. Car enfin ils ne tombent jamais que du haut ; ils ne reçoivent jamais que de grandes blessures ; et toute cette grandeur qui les accompagne et qu’ils attachent à leur être propre ne fait que les grossir et les étendre, afin qu’ils soient capables d’un plus grand nombre de blessures et plus exposés aux coups de la fortune. La foi donc, la raison et l’expérience, nous convaincant que les biens et les plaisirs de la terre, desquels nous n’avons point encore goûté, ne nous rendraient pas heureux quand nous les posséderions, nous devons bien prendre garde, selon cette troisième règle, à ne pas nous laisser sottement flatter d’une folle espérance de bonheur, laquelle s’augmentant peu à peu à proportion de notre passion et de nos désirs, se changerait à la fin en une fausse assurance. Car lorsqu’on est extrêmement passionné pour quelque bien on se l’imagine toujours très-grand et l’on se persuade même insensiblement que l’on sera heureux quand on le possédera.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE V.

I. De la seconde inclination naturelle ou de l’amour-propre. — II. Il se divise en l’amour de l’être et du bien-être, ou de la grandeur et du plaisir. l. La seconde inclination que l’auteur de la nature imprime sans cesse dans notre volonté, c’est l’amour de nous-mêmes et de notre propre conservation. 499 Nous avons déjà dit que Dieu aime tous ses ouvrages, que c’est l’amour seul qu’il a pour eux qui les conserve, et qu’il veut que tous les esprits créés aient les mêmes inclinations que lui. Il veut donc qu’ils aient tous une inclination naturelle pour leur conservation et pour leur bonheur, ou qu’ils s’alment eux-mêmes. Cependant il n’est pas juste de mettre sa dernière fin dans soimême, et de ne se pas aimer par rapport à Dieu ; puisqu’en effet n’ayant de nous-mêmes aucune bonté ni aucune substance, n’ayant aucun pouvoir de nous rendre heureux et parfait, nous ne devons nous aimer que par rapport à Dieu, qui seul peut être notre souverain bien [6] . Si la foi et la raison nous apprennent qu’il n’y a que Dieu qui soit le souverain bien, et que lui seul peut nous combler de plaisirs, nous concevons facilement qu’il faut donc l’aimer, et nous nous y portons avec assez de facilité ; mais sans grâce, c’est toujours imparfaitement et par amour-propre que nous l’aimons, je veux dire par un amour-propre injuste et déréglé. Car, quoique nous l’aimions peut-être comme ayant la puissance de nous rendre heureux, nous ne l’aimons pas comme souveraine justice, nous ne l’aimons pas tel qu’il est. Nous l’aimons comme un Dieu humainement dóbonnaire et accommodant, et nous ne voulons point nous accommoder à sa loi, à l’ordre immuable de ses divines perfections. La charité toute pure est si au-dessus de nos forces, que tantsans faut que nous puissions aimer Dieu pour luimême, ou tel qu’il est en lui-même, que la raison humaine ne comprend pas facilement que l’on puisse aimer autrement que par rapport à soi, et avoir d’autre dernière fin que sa propre satisfaction. II. L’amour-propre se peut diviser en deux espèces, savoir : en 500 l’amour de la grandeur et en l’amour du plaisir ; ou bien en l’amour de son être et de la perfection de son être, et en l’amour de son bien-être ou de la félicité. Par l’amour de la grandeur nous affectons la puissance, l’élévation, l’indépendance, et que notre être subsiste par luimême. Nous désirons en quelque manière d’avoir l’être nécessaire : nous voulons en un sens être comme des dieux. Car il n’y a que Dieu qui ait proprement l’être, et qui existe nécessairement, puisque tout ce qui est dépendant n’existe que par la volonté de celui dont il dépend. Les hommes donc, souhaitant la nécessité de leur être, souhaitent aussi la puissance et l’indépendance qui les mettent à couvert de la puissance des autres. Mais par l’amour du plaisir ils désirent non pas simplement l’être, mais le bien-être, puisque le plaisir est la manière d’être qui est la meilleure et la plus agréable à l’àme : je dis le plaisir précisément, en tant que plaisir. De sorte que si l’on prend le plaisir en général, en tant qu’il contient les plaisirs raisonnables, aussi bien que les sensibles, il me paraît certain que c’est le principe ou le motif unique de l’amour naturel, ou de tous les mouvements de l’âme vers quelque bien que ce puisse être, car on ne peut aimer que ce qui plaît. Si les bienheureux aiment les perfections divines, Dieu tel qu’il est, c”est que la vue de ces perfections leur plait. Car l’homme étant fait pour connaître et aimer Dieu, il fallait que la vue de tout ce qui est parfait nous fit plaisir. Il faut remarquer que la grandeur, l’excellence et l’indépendance de la créature ne sont pas des manières d’être qui la rendent plus heureuse par elles-mêmes, puisqu’il arrive souvent qu’on devient misérable à mesure qu’on s’agrandit. Mais 501 pour le plaisir, c’est une manière d’être que nous ne saurions recevoir actuellement sans devenir actuellement plus heureux, je ne dis pas solidement heureux. La grandeur et l’indépendance le plus souvent ne sont point en nous, et elles ne consistent d’ordinaire que dans le rapport que nous avons avec les choses qui nous environnent. Mais les plaisirs sont dans l’âme même, et ils en sont des manières réelles qui la modifient, et qui par leur propre nature sont capables de la contenter. Ainsi nous regardons l’excellence, la grandeur et l’indépendance comme des choses propres pour la conservation de notre être, et même quelquefois comme fort utiles selon l’ordre de la nature pour la conservation du bien-être ; mais le plaisir est toujours la manière d’être de l’esprit, qui par elle-même le rend heureux, et s’il est solide le rend parfaitement content, de sorte que le plaisir est le bien-être, et l’amour du plaisir l’amour du bien-être. Or cet amour du bien-être est plus fort en nous que l’amour de l’être ; et l’amour-propre nous fait désirer quelquefois le nonêtre, parce que nous n’avons pas le bien-être. Cela arrive à tous les damnés, auxquels il serait meilleur, selon la parole de JésusChrist, de n’être point que d’être aussi mal qu’ils sont ; parce que ces malheureux étant ennemis déclarés de celui qui renferme en lui-même toute la bonté, et qui est la cause seule des plaisirs et des douleurs que nous sommes capables de sentir, il n’est pas possible qu’ils jouissent de quelque satisfaction. ils sont et ils seront éternellement misérables, parce que leur volonté sera toujours dans la même disposition et dans le même dérèglement. L’amour de soi-même renferme donc deux amours : l’amour de la grandeur, de la puissance, de l’indépendance et généralement de toutes les choses qui nous paraissent propres pour la conservation de notre être ; et l’amour du plaisir et de toutes les choses qui nous sont nécessaires pour être bien, c’està-dire pour être heureux et contents.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE VI.

I. De l’inclination que nous avons pour tout ce qui nous élève au-dessus des autres. —

II. Des faux jugements de quelques personnes de piété. — III. Des faux jugements des superstitieux et des hypocrites. — IV. De Voët, ennemi de M. Descartes. I. Toutes les choses qui nous donnent une certaine élévation au-dessus des autres ; en nous rendant plus parfaits, comme la science et la vertu, ou bien qui nous donnent quelque autorité sur eux, en nous rendant plus puissants, comme les dignités et les richesses, semblent nous rendre en quelque sorte indépendants.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE VII. Du désir de la science, et des jugements des faux savants.

L’esprit de l’homme a sans doute fort peu de capacité et d’étendue, et cependant il n’y a rien qu’il ne souhaite de savoir ; toutes les sciences humaines ne peuvent contenter ses désirs, et sa capacité est si étroite qu’il ne peut comprendre parfaitement une seule science particulière. Il est continuellement agité, et il désire toujours de savoir, soit parce qu’il espère trouver ce qu’il cherche, comme nous avons dit dans les chapitres précédents, soit parce qu’il se persuade que son âme et son esprit s’agrandissent par la vaine possession de quelques connaissances extraordinaires. Le désir déréglé de son bonheur et de sa grandeur fait qu’il étudie toutes les sciences, espérant trouver son bonheur dans les sciences de morale, et cherchant cette fausse grandeur dans les sciences spéculatives. D’où vient qu’il y a des personnes qui passent toute leur vie à lire des rabbins et d’autres livres écrits dans des langues étrangères, obscures et corrompues, et par des auteurs sans goût et sans intelligence ; si ce n’est parce qu’ils se persuadent que lorsqu’ils savent les langues orientales, ils sont plus grands et plus élevés que ceux qui les ignorent ? Et qui peut les soutenir dans leur travail ingrat, désagréable, pénible et inutile, si ce n’est l’espérance de quelque élévation et la vue de quelque vaine grandeur ? En effet, on les regarde comme des hommes rares ; on leur fait des compliments sur leur profonde érudition ; on les écoute plus volontiers que les autres : et quoiqu”on puisse dire que ce sont ordinairement les moins judicieux, quand ce ne serait qu’à cause qu’ils ont employé toute leur vie à une chose fort inutile, et qui ne peut les rendre ni plus sages ni plus heureux ; néanmoins on s’imagine qu’íls ont beaucoup plus d’esprit et de jugement que les autres. Étant plus savants dans l’origine des mots, on se laisse persuader qu’ils sont savants dans la nature des choses.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE VIII.

I. Du désir de paraître savant. — II. Des conversations des faux savants. — III. De leurs ouvrages.

I. Si le désir déréglé de devenir savant rend souvent les hommes plus ignorants, le désir de paraître savant ne les rend pas seulement plus iμorants, mais il semble qu’il leur renverse l’esprit ; car il y a une infinité de gens qui perdent le sens commun, parce qu’ils le veulent passer ; et qui ne disent que des sottises. parce qu’ils ne veulent dire que des paradoxes. Ils s’éloignent si fort de toutes les pensées communes dans le dessein qu’ils ont d’acquérir la qualité d’esprit rare et extraordinaire, qu’en effet ils y réussissent, et qu’on ne les regarde plus ou qu’avec admiration, ou qu’avec beaucoup de mépris.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IX.

Comment l’inclination que l’on a pour les dignités et les richesses porte à l’erreur. Les dignités et les richesses aussi bien que la vertu et les sciences dont nous venons de parler, sont les principales choses qui nous élèvent au-dessus des autres hommes, car il semble que notre être s’agrandisse et devienne comme indépendant par la possession de ces avantages, de sorte que l’amour que nous nous portons à nous mêmes se répandant naturellement jusqu’aux dignités et aux richesses, on peut dire qu’il n’y a personne qui n’ait pour elles quelque inclination petite ou grande. Expliquons en peu de mots comment ces inclinations nous empêchent de trouver la vérité et nous engagent dans le mensonge et dans l’erreur.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE X. De l’amour du plaisir par rapport å la morale. — I. Il faut fuir le plaisir, quoiqu’il rende heureux. — II. Il ne doit point nous porter A l’amour des biens sensibles. Nous venons de parler dans les trois chapitres précédents de l’inclination que nous avons pour la conservation de notre être, et comment elle est cause que nous tombons dans plusieurs erreurs. Nous parlerons présentement de celle que nous avons pour le bien-être, c’est-à-dire pour les plaisirs et pour toutes les choses qui nous rendent plus heureux et plus contents, ou que nous croyons capables de cela ; et nous tâcherons de découvrir les erreurs qui naissent de cette inclination. Il y a des philosophes qui tâchent de persuader aux hommes, que le plaisir n’est point un bien, et que la douleur n’est point un mal ; qu’on peut être heureux au milieu des douleurs les plus violentes, et qu’on peut être malheureux au milieu des plus grands plaisirs. Comme ces philosophes sont fort pathétiques et fort imaginatifs, ils enlèvent bientôt les esprits faibles et qui se laissent aller à l’impression que ceux qui leur parlent produisent en eux ; car les stoïques sont un peu visionnaires, et les visionnaires sont véhéments ; ainsi ils impriment facilement dans les autres les faux sentiments dont ils sont prévenus. Mais comme il n’y a point de conviction contre l’expérience et contre notre sentiment intérieur, toutes ces raisons pompeuses et magnifiques, qui étourdissent et éblouissent l’imagination des hommes, s’évanouissent avec tout leur éclat aussitôt que l’âme est touchée de quelque plaisir ou de quelque douleur sensible ; et ceux qui ont mis toute leur confiance dans cette fausse persuasion de leur esprit se trouvent sans sagesse et sans force à la moindre attaque du vice ; ils sentent qu’ils ont été trompés et qu’ils sont vaincus. I. Si les philosophes ne peuvent donner à leurs disciples la force de vaincre leurs passions, du moins ne doivent-ils pas les séduire ni leur persuader qu’ils n’ont point d’ennemis à combattre. Il faut dire les choses comme elles sont : le plaisir est toujours un bien, et la douleur toujours un mal ; mais il n’est pas toujours avantageux de jouir du plaisir, et il est quelquefois avantageux de souffrir la douleur. Mais pour faire bien comprendre ce que je veux dire, il faut savoir : 4° Qu’il n’y a que Dieu qui soit assez puissant pour agir en nous, et pour nous faire sentir le plaisir et la douleur : car il est évident à tout homme qui consulte sa raison, et qui méprise les rapports de ses sens, que ce ne sont point les objets que nous sentons qui agissent effectivement en nous, puisque le corps ne peut agir sur l’esprit ; et que ce n’est point non plus notre âme qui cause en elle-même son plaisir et sa douleur à leur occasion, car s’il dépendait de l’âme de sentir la douleur, elle n’en soutïrirait jamais ; 2° Qu’on ne doit donner ordinairement quelque bien que pour 532 faire faire quelque bonne action ou pour la récompenser ; et qu’on ne doit ordinairement faire souffrir quelque mal que pour détourner d’une méchante action ou pour la punir : et qu’ainsi Dieu agissant toujours avec ordre, et selon les règles de la justice, tout plaisir dans son institution nous porte à quelque bonne action ou nous en récompense ; et toute douleur nous détourne de quelque action mauvaise ou nous en punit. 3° Qu’il y a des actions qui sont bonnes en un sens et mauvaises en un autre. C’est, par exemple, une mauvaise action que de s’exposer à la mort, lorsque Dieu le défend ; mais c’est aussi une bonne action que de s’y exposer lorsque Dieu le commande. Car toutes nos actions ne sont bonnes ou mauvaises que parce que Dieu les a commandées ou les a défendues, ou par la loi éternelle, que tout homme raisonnable peut consulter en rentrant en lui-même ; ou par la loi écrite, exposée aux sens de l’homme sensible et charnel, qui depuis le péché n’est pas toujours en état de consulter la raison. Je dis donc que le plaisir est toujours bon, mais qu’il n’est pas toujours avantageux de le goûter.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE XI.

De l’amour du plaisir par rapport aux sciences spéculatives. — I. Comment il nous empêche de découvrir la vérité. — II. Quelques exemples. L’inclination que nous avons pour les plaisirs sensibles étant mal réglée, n’est pas seulement l’origine des erreurs dangereuses où nous tombons dans les sujets de morale et la cause générale du dérèglement de nos mœurs ; elle est aussi une des principales causes du dérèglement de notre esprit, et elle nous engage insensiblement dans des erreurs très-grossières mais moins dangereuses sur des sujets purement spéculatifs ; parce que cette inclination nous empêche d’apporter aux choses qui ne nous touchent pas, assez d’attention pour les comprendre et pour en bien juger.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE XII. 563

Des effets que la pensée des biens et des maux futurs est capable de produire dans l’esprit.

S’il arrive souvent que de petits plaisirs et de légères douleurs, que l’on sent actuellement ou même que l’on s’attend de sentir, nous brouillent étrangement l’imagination et nous empêchent de juger des choses selon leurs véritables idées, il ne faut pas s’imaginer que l’attente de l’éternité n’agisse point sur notre esprit ; mais il est à propos de considérer ce qu’elle est capable d’y produire.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE XIII.

I. De la troisième inclination naturelle, qui est l’amitié que nous avoirs ! pour les autre : hommes. - II. Elle porte à approuver les pensées de nos amis et à les tromper par de fausses louanges. De toutes nos inclinations prises en général et au sens que je l’ai expliqué dans le premier chapitre, il ne reste plus que celle que nous avons pour ceux avec qui nous vivons et pour tous les objets qui nous environnent, de laquelle je ne dirai presque rien, parce que cela regarde plutôt la morale et la politique que notre sujet. Comme cette inclination est toujours jointe avec les passions, il serait peut-être plus à propos de n’en parler que dans le livre suivant ; mais l’ordre n’est pas en cela de si grande conséquence.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

LIVRE CINQUIÈME. DES PASSIONS. CHAPITRE PREMIER.

De la nature et de l’origine des passions en général. L’esprit de l’homme a deux rapports essentiels ou nécessaires fort différents ; l’un à Dieu, l’autre à son corps. Comme pur esprit, il est essentiellement uni au Verbe de Dieu, à la sagesse et à la vérité éternelle, c’est-à-dire à la souveraine raison ; car ce n’est que par cette union qu’il est capable de penser, ainsi que l’on a vu dans le troisième livre. Comme esprit humain, il a un rapport essentiel à son corps ; car c’est à cause qu’il lui est uni qu’il sent et qu’il imagine, comme l’on a expliqué dans le premier et dans le second livre. On appelle sens ou imagination l’esprit, lorsque son corps est cause naturelle ou occasionnelle de ses pensées ; et on l’appelle entendement lorsqu’il agit par lui-même, ou plutôt lorsque Dieu agit en lui et que sa lumière l’éclaire en plusieurs façons différentes sans aucun rapport nécessaire à ce qui se passe dans son corps. Il en est de même de la volonté de l’homme. Comme volonté, elle dépend essentiellement de l’amour que Dieu se porte à luimême et de la loi éternelle, en un mot, de la volonté de Dieu. Ce n’est que parce que Dieu s’aime que nous aimons quelque chose ; et si Dieu ne s’aimait pas, ou s’il n’imprimait sans cesse dans l’âme de l’homme un amour pareil au sien, c’est-à-dire ce mouvement d’amour que nous sentons pour le bien en général, nous n’aimerions rien, nous ne voudrions rien, et par conséquent nous serions sans volonté ; puisque la volonté n’est autre chose que l’impression de la nature qui nous porte vers le bien en général, comme nous avons déjà dit plusieurs fois. Mais la volonté, comme volonté d’un homme, dépend essentiellement du corps ; car ce n’est qu’à cause des mouvements du sang, ou plutôt des esprits animaux, qu’elle se sent agitée de toutes les émotions sensibles. J’ai donc appelé inclinations naturelles tous les mouvements de l’âme qui nous sont communs avec les pures intelligences ; et quelques-uns de ceux auxquels le corps a beaucoup de part, mais dont il n’est qu’indirectement et la cause et la fin, je les ai expliqués dans le livre précédent ; et j’appelle ici passions toutes les émotions que l’âme ressent naturellement à l’occasion des mouvements extraordinaires des esprits animaux et du sang. Ce sont ces émotions sensibles qui feront le sujet de ce livre. Quoique les passions soient inséparables des inclinations et que les hommes ne soient capables de quelque amour ou de quelque haine sensible que parce qu’ils sont capables d’un amour et d’une haine spirituelle ; on a cru cependant qu’il était à propos de les traiter séparément, afin d’éviter la confusion. Si l’on considère que les passions sont beaucoup plus fortes et plus vives que les inclinations naturelles, qu’elles ont pour l’ordinaire d’autres objets, et qu’elles sont toujours produites par d’autres causes, on reconnaîtra que ce n’est pas sans raison qu’on sépare des choses qui sont inséparables par leur nature. Les hommes ne sont capables de sensations et d’imaginations que parce qu’ils sont capables de pures intellections, les sens et l’imagination étant inséparables de l’esprit ; et néanmoins personne ne trouve à redire que l’on traite séparément de ces facultés de l’âme, quoiqu’elles soient naturellement inséparables. Enfin les sens et l’imagination ne diffèrent pas davantage de l’entendement pur que les passions diffèrent des inclinations. Ainsi il fallait séparer ces deux dernières facultés comme on a coutume de séparer les trois premières, afin de faire mieux discerner ce que l’âme reçoit de son auteur par rapport au corps d’avec ce qu’elle tient de lui sans ce rapport. Le seul inconvénient qui naitra naturellement de cette séparation de deux choses naturellement unies sera, comme il arrive toujours dans de pareilles occasions, la nécessité de répéter quelque chose de ce qu’on a déjà dit.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE II. De l’union de l’esprit avec les objets sensibles, ou de la force et de l’étendue des passions en général.

Si tous ceux qui lisent cet ouvrage voulaient prendre la peine de faire quelques réflexions sur ce qu’ils sentent dans euxmêmes, il ne serait pas nécessaire de s’arrêter ici à faire voir la dépendance où nous sommes de tous les objets sensibles. Je ne puis rien dire sur cette matière que tout le monde ne sache aussi bien que moi, pourvu qu’on y veuille penser. C’est pourquoi j’aurais grand’envie de n’en rien dire. Mais parce que l’expérience m’apprend que les hommes s’oublient souvent si fort eux-mêmes, qu’ils ne pensent pas seulement à ce qu’íls sentent, et qu’ils ne recherchent point les raisons de ce qui se passe dans leur esprit, je crois que je dois dire ici certaines choses qui peuvent les aider à y faire réflexion. J’espère même que ceux qui savent ces choses ne seront pas fâchés de les lire, car encore qu’on ne prenne point de plaisir a entendre parler simplement de ce que l’on sait, on prend toujours quelque plaisir d’entendre parler de ce que l’on sait et de ce que l’on sent tout ensemble.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE III.

Explication particulière de tous les changements qui arrivent an corps et à l’âme dans les passions. On peut distinguer sept choses dans chacune de nos passions, excepté dans l’admiration, laquelle aussi n’est qu’une passion imparfaite. La première chose est le jugement que l’esprit porte d’un objet, ou plutôt c’est la vue confuse ou distincte du rapport qu’un objet a avec nous.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IV. Que les plaisirs et les mouvements des passions nous engagent dans l’erreur à l’égard du bien, et qu’il faut y résister sans cesse. Manière de combattre le libertinage. Toutes les choses que nous venons d’expliquer des passions en général ne sont point libres ; elles sont en nous sans nous ; et il n’y a que le seul consentement de notre volonté qui dépende absolument de nous. La vue du bien est naturellement suivie du mouvement d’amour, du sentiment d’amour, de l’ébranlement du cerveau et du mouvement des esprits, d’une nouvelle émotion de l’âme qui augmente le premier mouvement d’amour, d’un nouveau sentiment de l’ãme qui augmente le premier sentiment d’amour, et enfin du sentiment de douceur qui récompense l’âme de ce que le corps est dans l’état où il doit être. Toutes ces choses se passent dans l’âme et dans le corps naturellement et machinalement, je veux dire sans qu’elle y ait part, et il n’y a que notre seul consentement qui soit véritablement de nous. C’est aussi ce consentement qu’il faut régler, qu’il faut conserver libre, malgré tous les eíïorts des passions. C’est à Dieu seul à qui il faut soumettre sa liberté : il ne faut se rendre qu’à la voix de l’auteur de la nature, à l’évidence intérieure, aux reproches secrets de sa raison. Il ne faut consentir que lorsqu’on voit clairement que l’on ferait mauvais usage de sa liberté si l’on ne voulait pas consentir ; c’est là la principale règle qu’il faut 616 observer pour éviter l’erreur et le péché. Il n’y a que Dieu seul qui nous fasse voir avec évidence que nous devons nous rendre à ce qu’il souhaite de nous ; il ne faut donc être esclave que de lui seul. Il n’y a point d’évidence dans les attraits et les caresses, dans les menaces et les frayeurs que les passions causent en nous ; ce ne sont que des sentiments confus et obscurs auxquels il ne se faut point rendre. Il faut attendre qu’une lumière plus pure nous éclaire, que ces faux jours des passions se dissipent, et que Dieu parle, Il faut rentrer en nous mêmes et chercher en nous celui qui ne nous quitte jamais et qui nous éclaire toujours. Il parle bas, mais sa voix est distincte ; il éclaire peu, mais sa lumière est pure. Non, sa voix est aussi forte qu’elle est distincte ; sa lumière est aussi vive et aussi éclatante qu’elle est pure ; mais nos passions nous tiennent toujours hors de chez nous, et par leur bruit et leurs ténèbres elles nous empêchent d’être instruits de sa voix et éclairés de sa lumière. Il parle même à ceux qui ne l’interrogent pas ; et ceux que les passions ont emportés le plus loin entendent néanmoins quelques-unes de ses paroles ; mais des paroles fortes, menaçantes et terribles, plus perçantes qu’une épée à deux tranchants, qui pénètre jusque dans les replis de l’âme, et qui discerne les pensées et les mouvements du cœur ; par tout est à découvert devant ses yeux, et il ne peut voir les dérèglements des pécheurs sans leur en faire intérieurement de sanglants reproches [5] . Il faut donc rentrer dans nous-mêmes et nous rapprocher de lui. Il faut l’interroger, l’écouter et lui obéir ; car si nous l’écoutons toujours, nous ne serons jamais trompés ; et si nous lui obéissons toujours, nous ne serons jamais assujettis à l’inconstance des passions et aux misères dues au péché. 617 Il ne faut pas s’imaginer, comme certains esprits forts que l’orgueil des passions a réduits à la condition des bêtes, et qui, ayant long-temps méprisé la loi de Dieu, semblent enfin n’en connaître plus d’autre que celle de leurs passions infâmes ; il ne faut pas, dis-je, s’imaginer, comme ces hommes de chair et de sang, que ce soit suivre Dieu et obéir à la voix de l’auteur de la nature, que de suivre les mouvements de ses passions et obéir aux désirs secrets de son cœur. C’est là le dernier aveuglement ; c’est, selon saint Paul, la peine temporelle de l’impiété et de l’idolâtrie, c’est-à-dire la punition des plus grands crimes [6] . En effet, cette peine est d’autant plus grande qu’au lieu d’apaiser la colère de Dieu, comme toutes les autres punitions de ce monde, elle l’irrite et l’augmente sans cesse jusqu’au jour terrible auquel cette juste colère éclatera sur les pécheurs. Cependant leurs raisonnements ne manquent pas de vraisemblance, ils semblent fort conformes au sens commun, ils sont favorisés des passions, et toute la philosophie de Zénon ne saurait sans doute les détruire. Il faut aimer le bien, disent-ils ; le plaisir est le caractère que la nature a attaché au bien, et c’est par ce caractère, qui ne peut être trompeur puisqu’il vient de Dieu, que nous le discernons du mal. Il faut fuir le mal, disent-ils encore, la douleur est le caractère que la nature a attaché au mal ; et c’est par ce caractère, qui ne peut être trompeur puisqu’il, vient de Dieu, que nous le discernons du bien. On goûte du plaisir quand ou s’abandonne à ses passions ; on sent de la peine et de la douleur quand on y résiste. Donc l’auteur de la nature veut que nous nous abandonnions à nos passions et que nous n’y résistions jamais, puisque le plaisir et la douleur qu’il nous fait sentir dans ces rencontres sont des preuves certaines de ses volontés sur nous. C’est donc suivre Dieu que de suivre les 618 désirs de son cœur, et c’est obéir à sa voix que de se rendre à cet instinct de la nature qui nous porte à satisfaire nos sens et nos passions. C’est de cette sorte qu’ils raisonnent et qu’ils se confirment dans leurs opinions infâmes. C’est ainsi qu’ils tâchent de se mettre il couvert des reproches secrets de leur raison, et Dieu permet pour punition de leurs crimes qu’ils s’éblouissent de ces fausses lumières. Trompeuses lumières qui les aveuglent au lieu de les éclairer, mais qui les aveuglent d’un aveuglement qu’ils ne sentent point et dont ils ne souhaitent pas même d’être guéris. Dieu les livre à un sens réprouvé ; il les abandonne aux désirs de leur cœur, à des passions honteuses, à des actions indignes de l’homme, comme parle l’Écriture. afin qu’après s’être engraissés dans leurs débauches ils soient dans toute l’éternité les victimes du sacrifice de sa colère. Mais il faut délier le nœud de la difficulté qu’ils proposent. La secte de Zénon n’ayant pu le délier l’a coupé d’abord en niant que le plaisir fût un bien et que la douleur fût un mal. Mais cette défaite est bien cavalière pour des philosophes, et je ne crois pas qu’elle fasse changer de sentiment ceux qui reconnaissent par expérience qu’une grande douleur est une grande misère. Ainsi Zénon et toute la philosophie païenne ne peut résoudre la difficulté proposée par les épicuriens, et il faut avoir recours à une autre philosophie plus solide et plus éclairée. Il est vrai que le plaisir est bon et que la douleur est mauvaise, que c’est le plaisir et la douleur que l’auteur de la nature a attaché à l’usage de certaines choses qui nous fait juger si elles sont bonnes ou si elles sont mauvaises, que nous devons user des bonnes et fuir les mauvaises, et suivre presque toujours les mouvements des passions. Tout cela est vrai, mais cela ne regarde que le corps. Il faut presque toujours se laisser conduire à ses passions et à ses désirs pour conserver son corps et pour continuer long-temps une vie semblable à celle des bêtes. Les sens et les passions ne nous sont donnés que pour le bien du corps. Le plaisir sensible est le caractère que la nature a attaché à l’usage de certaines choses, afin que, sans avoir la peine de les examiner par la raison, nous nous en servissions pour la conservation du corps, mais non pas afin que nous les aimassions. Car nous ne devons aimer que ce que nous reconnaissons très-certainement par la raison être notre bien. Nous sommes raisonnables, et Dieu qui est notre bien ne veut pas de nous un amour aveugle, un amour d’instinct, un amour pour ainsi dire forcé ; mais un amour de choix, un amour éclairé, un amour qui lui assujettisse notre esprit et notre cœur. Il nous porte à l’aimer en nous faisant connaître par la lumière qui accompagne la délectation de sa grâce qu’il est notre bien ; mais il nous porte au bien du corps seulement par instinct et par un sentiment confus du plaisir, parce que le bien du corps ne mérite pas l’application de notre esprit ni l’usage de notre raison. De plus, notre corps, n’est pas nous ; c’est une chose qui nous appartient, mais sans laquelle, absolument parlant, nous pouvons subsister. Le bien de notre corps n’est donc pas notre bien. Les corps ne peuvent être le bien que des corps. Nous pouvons en user pour notre corps, mais nous ne devons pas nous y attacher. Notre âme a aussi son bien. savoir ce bien seul qui est au-dessus d’elle, qui seul la conserve, et qui seul produit en elle des sentiments de plaisir ou de douleur. Car enfin tous les objets de nos sens sont par eux-mêmes incapables de se faire sentir ; et il n’y a que Dieu qui nous apprenne qu’ils sont présents, par les sentiments qu’il nous en donne. Et c’est ce que les philosophes païens ne comprenaient pas. Nous pouvons et nous devons aimer ce qui est capable de nous faire sentir du plaisir, je l’avoue. Mais c’est par cette raison-là que nous ne devons aimer que Dieu, parce qu’il n’y a que Dieu qui puisse agir dans notre âme, et que les objets sensibles ne peuvent au plus que remuer les organes de nos sens. Mais qu’importe, direz vous, de quelle part viennent ces sentiments agréables ! je veux les goûter. Ingrat que vous êtes ! reconnaissez la main qui vous comble de biens. Vous exigez d’un Dieu juste des récompenses injustes ; vous voulez qu’il vous récompense pour des crimes que vous commettez contre lui, et dans le temps même que vous les commettez. Vous vous servez de sa volonté immuable, qui est l’ordre et la loi de la nature, pour arracher de lui des faveurs que vous ne méritez pas, car vous produisez avec une adresse criminelle, dans votre corps, des mouvements qui l’obligent à vous faire goûter de toutes sortes de plaisirs. Mais la mort corrompra ce corps ; et Dieu, que vous avez fait servir à vos injustes désirs, vous fera servir à sa juste colère, il se moquera de vous à son tour. Il est vrai que c’est une chose bien fâcheuse que la possession du bien du corps soit accompagnée du plaisir, et que la possession du bien de l’âme soit souvent jointe à la peine et à la douleur. On peut croire que c’est un grand dérèglement, par cette raison que le plaisir étant le caractère du bien, comme la douleur celui du mal, nous devrions sentir infiniment plus de douceur dans l’amour de Dieu que dans l’usage des choses sensibles, puisque Dieu est le vrai ou plutôt l’unique bien de l’esprit. Cela arrivera certainement un jour, et il y a quelque apparence que 621 cela était ainsi avant le péché. Au moins est-il constant qu’avant le péché on ne sentait point de douleur dans l’exercice de son devoir. Mais Dieu s’est retiré de nous depuis la chute du premier homme. Il n’est plus notre bien par nature, il ne l’est plus que par grâce ; car nous ne sentons plus naturellement de douceur dans son amour ; et bien loin de nous porter à l’aimer, il nous éloigne de lui. Si nous le suivons, il nous repousse ; si nous courons après lui, il nous frappe. Si nous nous opiniâtrons à le poursuivre, il continue de nous maltraiter, il nous fait souffrir des douleurs très-vives et très-sensibles. Mais lorsque, étant lassés de marcher dans les voies dures et pénibles de la vertu, sans être soutenus parle goût du bien ni fortifiés par quelque nourriture, nous nous repaissons des biens sensibles, il nous y attache par le goût du plaisir, et il semble qu’il nous veuille récompenser de ce que nous lui tournons le dos pour courir après ces faux biens. Enfin depuis le péché il semble que Dieu ne veuille plus que nous l’aimions, ni que nous pensions à lui, ou que nous le regardions comme notre seul et unique bien. Ce n’est que par la douceur de la grâce de notre médiateur JÉSUS-CHRIST que nous sentons que Dieu est notre bien : car le plaisir étant la marque sensible du bien, nous sentons que Dieu est notre bien ; puisque, par la grâce de JÉSUS-CHRIST, nous aimons Dieu avec plaisir. Ainsi l’âme ne reconnaissant point son bien, ni par une vue claire ni par sentiment, sans la grâce de Jésus-Christ, elle prend le bien du corps pour le sien propre, elle l’aime et s’y attache encore plus étroitement par sa volonté, qu’elle n’y était attachée par la première institution de la nature. Car le bien du corps étant demeuré le seul qui se fasse maintenant sentir, il agit 622 nécessairement sur l’homme avec plus de force. Le cerveau en est plus vivement frappé, et par conséquent l’àme le sent et l’imagine d’une manière plus touchante. Les esprits animaux en sont agités avec plus de violence, et par conséquent la volonté l’aime avec plus d’ardeur et plus de plaisir. L’âme pouvait avant le péché effacer du cerveau l’image trop vive du bien du corps et faire évanouir le plaisir sensible qui accompagnait cette image. Le corps étant soumis à l’esprit, l’âme pouvait en un instant arrêter l’ébranlement des fibres du cerveau et l’émotion des esprits par la seule considération de son devoir. Mais depuis le péché cela n’est plus en sa puissance. Ces traces de l’imagination et ces mouvements des esprits ne dépendent plus d’elle, et, par une suite nécessaire, le plaisir qui est attaché par l’ordre de la nature à ces traces et à ces mouvements devient seul le maître du cœur. L’homme ne peut résister longtemps par ses propres forces à ce plaisir : il n’y a que la grâce qui le puisse vaincre entièrement ; la raison seule ne le peut, parce qu’en un mot il n’y a que Dieu comme auteur de la grâce, qui, pour ainsi dire, se puisse vaincre comme auteur de la nature, ou plutôt qui se puisse fléchir comme vengeur de la désobéissance d’Adam. Les stoïciens, qui n’avaient qu’une connaissance confuse des désordres du péché originel, ne pouvaient répondre aux épicuriens. Car leur félicité n’était qu’une idée ; puisqu’il n’y a point de félicité sans plaisir, et qu’ils ne pouvaient goûter de plaisir dans les actions d’une solide vertu. Ils sentaient bien quelque joie en suivant les règles de leur vertu imaginaire, parce que la joie est une suite naturelle de la connaissance qu’a notre âme qu’elle est dans le meilleur état où elle puisse être. Cette joie de l’esprit pouvait leur soutenir le courage pour quelque 623 temps, mais elle n’était pas’assez forte pour résister à la douleur et pour vaincre le plaisir. L’orgueil secret, et non pas la joie faisait bonne mine ; et lorsqu’ils n’étaient plus en vue ils perdaient toute leur sagesse et toute leur force, comme ces rois de théâtre qui perdent toute leur grandeur en un moment. Il n’en est pas de même des chrétiens qui suivent exactement les règles de l’Évangile. Leur joie est solide, parce qu’ils savent très-certainement qu’ils sont dans le meilleur état où ils puissent être. Leur joie est grande, parce que le bien qu’ils goûtent par la foi et par l’espérance est infini. Car l’espérance d’un grand bien est toujours accompagnée d’une grande joie ; et cette joie est d’autant plus vive que l’espérance est plus forte, parce qu’une forte espérance, faisant imaginer le bien comme présent, produit nécessairement la joie, et même le plaisir sensible qui accompagne toujours la présence du bien. Leur joie n’est point inquiète, parce qu’elle est fondée sur les promesses d’un Dieu. confirmée par le sang du Fils de Dieu, entretenue par la paix intérieure et par la douceur inexplicable de la charité que le Saint-Esprit répand dans leur cœur. Rien ne les peut séparer de leur vrai bien, lorsqu’ils le goûtent et qu’ils se plaisent en lui par la délectation de la grâce. Les plaisirs des biens du corps ne sont point si grands que ceux qu’ils ressentent dans l’amour de Dieu. Ils aiment le mépris et la douleur, ils se nourrissent d’opprobre, et le plaisir qu’ils trouvent dans les souffrances, ou plutôt le plaisir qu’ils trouvent en Dieu lorsqu’ils méprisent tout le reste pour s’unir a lui, est si violent qu’il les transporte, qu’il leur fait parler un langage tout nouveau ; et qu’ils se glorifient même comme les apôtres dans leurs misères, et dans les injures qu’ils ont souffertes. Mais pour les apôtres ils sortirent du conseil, dit l’Écriture, tout remplis de joie de ce qu’ils avaient été jugés 624 dignes de souffrir des opprobres pour le nom de JÉSUS [7] . Telle est la disposition d’esprit des véritables chrétiens lorsqu’ils ont reçu les derniers affronts pour la défense de la vérité. Jésus-Christ étant venu rétablir l’ordre que le péché avait renversé, et l’ordre demandant que les plus grands biens soient accompagnés des plaisirs les plus solides, il est visible que les choses doivent arriver comme on vient de le dire. Mais outre la raison nous avons encore l’expérience ; car dès qu’une personne forme seulement la résolution de mépriser tout pour Dieu. il est d’ordinaire touché d’un plaisir ou d’une joie intérieure qui lui fait sentir aussi vivement que Dieu est son bien, qu’il le connaissait clairement. Les vrais chrétiens nous assurent tous les jours que la joie, qu’ils ont de n’aimer et de ne servir que Dieu, ne se peut exprimer, et il est bien juste de les croire touchant ce qui se passe dans eux-mêmes. Les impies au contraire sont toujours dans des inquiétudes mortelles ; et ceux que le monde partage avec Dieu, partagent aussi la joie des justes et les inquiétudes des impies. Ils se plaignent de leurs misères, et il est juste aussi de croire que leurs plaintes ne sont point sans fondement. Dieu blesse les hommes dans le fond de leur cœur lorsqu’ils aiment autre chose que lui, et c’est cette blessure qui fait la véritable misère. Il répand une joie excessive dans leurs esprits lorsqu’ils s’attachent uniquement à lui. et c’est cette joie qui fait la solide félicité. L’abondance des richesses et l’élévation des honneurs sont hors de nous, ils ne peuvent nous guérir lorsque Dieu nous blesse. La pauvreté et le mépris sont aussi hors de nous, et ils ne peuvent nous blesser lorsque Dieu nous défend. Il est clair par les choses que nous venons de dire que l’objet 625 de nos passions n’est point notre bien ; que nous ne devons en suivre les mouvements que pour la conservation de notre vie ; que le plaisir sensible est à l’égard de notre bien ce que nos sensations sont à l’égard de la vérité, et que, de même que nos sens nous trompent touchant la vérité, nos passions nous trompent touchant notre bien ; que l’on doit se rendre à la délectation de la grâce, parce qu’elle nous porte avec évidence à l’amour du vrai bien, qu’elle n’est point suivie des reproches secrets de la raison, comme l’instinct aveugle et le plaisir confus des passions, et qu’elle est toujours accompagnée d’une secrète joie conforme à l’état dans lequel nous sommes ; qu’enfin, n’y ayant que Dieu qui puisse agir dans l’esprit de l’homme, l’homme ne peut trouver de félicité hors de Dieu, si on ne suppose ou que Dieu récompense la désobéissance, ou qu’il commande d’aimer davantage ce qui mérite le moins d’être aimé.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE V.

Que la perfection de l’esprit consiste dans son union avec Dieu par la connaissance de la vérité et par l’amour de la vertu ; et au contraire que son imperfection ne vient que de en dépendance du corps à cause du désordre de ses sens et de ses passions. La plus petite réflexion est suffisante pour reconnaître que le bien de l’esprit est nécessairement quelque chose de spirituel. Les corps sont beaucoup au-dessous de l’esprit ; ils ne peuvent agir sur lui par leurs propres forces, ils ne peuvent même s’unir immédiatement à lui ; enfin ils ne sont point intelligibles par euxmêms : ils ne peuvent donc être son bien. Les choses spirituelles, au contraire, sont intelligibles par leur nature ; elles peuvent s’unir à l’esprit : elles peuvent donc être son bien, supposé 626 qu’elles soient au-dessus de lui ; car, afin qu’une chose puisse être le bien de l’esprit, il ne suffit pas qu’elle soit spirituelle comme lui, il est encore nécessaire qu’elle soit au-dessus de lui, qu’elle puisse agir sur lui, l’éclairer et le récompenser ; autrement elle ne peut le rendre ni plus parfait ni plus heureux, et par conséquent elle ne peut être son bien. De toutes les choses intelligibles ou spirituelles, il n’y a que Dieu qui soit en cette manière au-dessus de l’esprit ; il s’ensuit donc qu’il n’y a que Dieu qui soit ni qui puisse être notre vrai bien. Nous ne pouvons donc devenir plus parfaits ni plus heureux que par la possession de Dieu. Tout le monde est convaincu que la connaissance de la vérité et l’amour de la vertu rendent l’esprit plus parfait, et que l’aveuglement de l’esprit et le dérèglement du cœur le rendent plus imparfait. La connaissance de la vérité et l’amour de la vertu ne peuvent donc être autre chose que l’union de l’esprit avec Dieu et qu’une espèce de possession de Dieu ; et l’aveuglement de l’esprit et le dérèglement du cœur ne peuvent aussi être autre chose que la séparation de l’esprit d’avec Dieu, et que l’union de cet esprit à quelque chose qui soit au-dessous de lui, c’est-à-dire au corps, puisqu’il n’y a que cette union qui le puisse rendre imparfait et malheureux. Ainsi c’est connaître Dieu que de connaître la vérité ou que de connaître les choses selon la vérité ; et c’est aimer Dieu que d’aimer la vertu ou d’aimer les choses selon qu’elles sont aimables ou selon les règles de la vertu. L’esprit est comme situé entre Dieu et les corps, entre le bien et le mal, entre ce qui l’éclaire et ce qui l’aveugle, ce qui le règle et ce qui le dérègle, ce qui le peut rendre parfait et heureux et ce 627 qui le peut rendre imparfait et malheureux. Lorsqu’il découvre quelque vérité ou qu’il voit les choses selon ce qu’elles sont en elles-mêmes, il les voit dans les idées de Dieu, c’est-à-dire par la vue claire et distincte de ce qui est en Dieu qui les représente ; car, comme j’aí déjà dit, l’esprit de l’homme ne renferme pas dans lui-même les perfections ou les idées de tous les êtres qu’il est capable de voir : il n’est point l’être universel. Ainsi il ne voit point dans lui-même les choses qui sont distinguées de lui. Ce n’est point en se consultant qu’il s’instruit et qu’il s’éclaire, car il n’est pas à lui-même sa perfection et sa lumière ; il a besoin de cette lumière immense de la vérité éternelle pour l’éclairer. Ainsi, lorsque l’esprit connaît la vérité, il est uni à Dieu, il connaît et possède Dieu en quelque manière. Mais non-seulement on peut dire que l’esprit qui connait la véríté connaît en quelque manière Dieu qui la renferme ; on peut même dire qu’il connaît en quelque manière les choses comme Dieu les connaît. En effet, cet esprit connaît leurs véritables rapports, et Dieu les connaît aussi ; cet esprit les connaît dans la vue des perfections de Dieu qui les représentent, et Dieu les connaît aussi en’cette manière ; car enfin Dieu ne sent pas, Dieu n’imagine pas, Dieu voit dans lui-même, dans le monde intelligible quïil renferme, le monde matériel et sensible qu’il a créé. Il en est de même d’un esprit qui connait la vérité ; il ne la sent pas, il ne l’imagine pas. Les sensations et les fantômes ne représentent à l’esprit que de faux rapports ; et quiconque découvre la vérité, il ne la peut voir que dans le monde intelligible auquel il est uni et dans lequel Dieu même la voit : car ce monde matériel et sensible n’est point. intelligible par luimême. L’esprit voit donc dans la lumière de Dieu comme Dieu même toutes les choses qu’il voit clairement, quoiqu’il ne les 628 voie que d’une manière fort imparfaite et en cela bien différente de celle de Dieu. Ainsi, lorsque l’esprit voit la vérité, nonseulement il est uni à Dieu, il possède Dieu, il voit Dieu en quelque manière, il voit aussi en un sens la vérité comme Dieu la voit. De même, lorsque l’on aime selon les règles de la vertu, on aime Dieu ; car lois qu’on aime selon ces règles, l’impression d’amour que Dieu produit sans cesse dans notre cœur pour nous tourner vers lui n’est point divertie par le libre arbitre ni changée en amour propre. L’esprit ne fait alors que suivre librement cette impression que Dieu lui donne. Or, Dieu ne lui donnant jamais d’impression qui ne tende vers lui, puisqu’il n’agit que pour lui, il est visible qu’aimer selon les règles de la vertu, c’est aimer Dieu. Mais non-seulement c’est aimer Dieu ; c’est encore aimer comme Dieu aime. Dieu s’aime uniquement ; il n’aime ses ouvrages que parce qu’ils ont rapport à ses perfections, et il les aime à proportion qu’ils y ont rapport ; enfin c’est le même amour par lequel Dieu s’aime et les choses qu’il a faites. Aimer selon les règles de la vertu, c’est aimer Dieu uniquement, c’est aimer Dieu en toutes choses, c’est aimer les choses à proportion qu’elles participent à la bonté et aux perfections de Dieu, puisque c’est les aimer à proportion qu’elles sont aimables ; enfin c’est aimer par l’impression du même amour par lequel Dieu s’aime, car c’est l’amour par lequel Dieu s’aime et toutes choses par rapport à lui- qui nous anime lorsque nous aimons comme. nous devons aimer. Nous aimons donc alors comme Dieu aime. Il est donc évident que la connaissance de la vérité et l’amour réglé de la vertu font toute notre perfection ; puisque ce sont les 629 suites ordinaires de notre union avec Dieu, et qu’ils nous mettent même en possession de lui autant que nous en sommes capables en cette vie. L’aveuglement de l’esprit et le dérèglement du cœur font au contraire toute notre imperfection ; et ce sont aussi des suites de l’union de notre esprit avec notre corps, comme je l’ai prouvé en plusieurs endroits en faisant voir que nous ne connaissons jamais la vérité et que nous n’aimons jamais le vrai bien lorsque nous suivons les impressions de nos sens, de notre imagination et de nos passions. Ces choses sont évidentes. Cependant les hommes, qui désirent tous avec ardeur la perfection de leur être, se mettent peu en peine d’augmenter l’union qu’ils ont avec Dieu, et ils travaillent sans csse à fortifier et à étendre celle qu’ils ont avec les choses sensibles. On ne peut trop expliquer la cause d’un si étrange dérèglement. La possession du bien doit naturellement produire deux effets dans celui qui le possède : elle doit le rendre plus parfait et en même temps plus heureux ; mais cela n’arrive pas toujours. Il est impossible, je l’avoue, que l’esprit possède actuellement quelque bien et qu’il ne soit pas actuellement plus parfait ; mais il n’est pas impossible qu’il possède actuellement quelque bien sans être actuellement plus heureux. Ceux qui connaissent le mieux la vérité et qui aiment davantage les biens les plus aimables sont toujours actuellement plus parfaits que ceux qui sont dans l’aveuglement et dans le dérèglement, mais ils ne sont pas toujours actuellement plus heureux. Il en est de même du mal : il doit rendre imparfait et malheureux tout ensemble ; mais quoiqu’il rende toujours les hommes plus imparfaits, il ne les rend pas toujours plus malheureux, ou il ne les rend pas toujours 630 malheureux à proportion qu’il les rend imparfaits. La vertu est souvent dure et amère, et le vice doux et agréable ; et c’est principalement par la foi et par l’espérance que les gens de bien sont véritablement heureux, pendant que les méchants sont actuellement dans les plaisirs et dans les délices. Cela ne doit pas être, mais cela est. Le péché a causé ce désordre, comme je viens de dire dans le chapitre précédent ; et c’est ce désordre qui est la principale cause non-seulement de tous les dérèglements de notre cœur, mais encore de l’aveuglement et de l’ignorance de notre esprit. C’est ce désordre qui persuade notre imagination que les corps peuvent être le bien de l’esprit ; car le plaisir, comme j’ai déjà dit plusieurs fois, est le caractère ou la marque sensible du bien. Or, de tous les plaisirs dont nous jouissons ici-bas, les plus sensibles sont ceux que nous nous imaginons recevoir par les corps. Nous jugeons donc sans beaucoup de réflexion que les corps peuvent être et qu’ils sont même effectivement notre bien. Car il est très-difficile de combattre contre l’instinct de la nature et de résister aux preuves de sentiment : on ne s’en avise même pas. On ne pense point au désordre du péché ; on ne fait pas réflexion que les corps ne peuvent agir sur l’esprit que comme causes occasionnelles ; que l’esprit ne peut immédiatement ou par lui-même posséder quelque chose de corporel, et qu’il ne peut s’unir à aucun objet que par sa connaissance et par son amour ; qu’il n’y a que Dieu qui soit au-dessus de lui et qui puisse le récompenser ou le punir par des sentiments de plaisir ou de douleur, qui puisse l’éclairer et le mouvoir, en un mot qui puisse agir en lui. Ces vérités, quoique très-évidentes à des esprits attentifs, ne sont point si puissantes pour nous convaincre que l’expérience trompeuse de l’impression sensible. 631 Lorsque nous considérons quelque chose comme partie de nous mêmes, ou que nous nous considérons comme partie de cette chose, nous jugeons que c’est notre bien d’y être unis ; nous avons de l’amour pour elle, et cet amour est d’autant plus grand que la chose à laquelle nous nous considérons comme unis nous paraît une partie plus considérable du tout que nous composons avec elle. Or, il y à deux sortes de preuves qui nous persuadent qu’une chose est partie de nous-mêmes : l’instinct du sentiment et l’évidence de la raison. C’est par l’instinct du sentiment que je suis persuadé que mon âme est unie à mon corps ou que mon corps fait partie de mon être : je n’en ai point d’évidence. Ce n’est point par la lumière de la raison que je le connais ; c’est par la douleur ou par le plaisir que je sens lorsque les objets me frappent. On nous pique la main, et nous en souffrons ; donc notre main fait partie de nousmêmes. On déchire notre habit, et nous n’en soufrons rien ; donc notre habit n’est pas nous-mêmes. On nous coupe les cheveux sans douleur, on nous les arrache avec douleμr. Cela embarrasse les philosophes ; ils ne savent que décider. Mais leur embarras prouve que même les plus sages jugent plutôt par l’instinct du sentiment que par la lumière de la raison que telles choses font ou ne font point partie d’eux-mêmes. Car s’ils en jugeaient par l’évidence et la lumière de la raison, ils connaîtraient bientôt que l’esprit et le corps sont deux genres d’être tout opposés, que l’esprit ne peut s’unir au corps par lui-même, et que ce n’est que par l’union que l’on a avec Dieu que l’âme est blessée lorsque le corps est frappé, comme j’ai dit ailleurs. Ce n’est donc que par l’instinct du sentiment qu’on regarde son corps et toutes les choses sensibles auxquelles on est uni comme parties de soimême, je veux dire comme parties de ce qui pense et de ce qui 632 sent en nous, parce qu’en effet on ne peut pas reconnaître par l’évidence de la raison ce qui n’est pas, l’évidence ne découvrant jamais que la vérité. Mais pour les choses intelligibles c’est tout le contraire, car c’est par la lumière de la raison que nous reconnaissons le rapport que nous avons avec elles. Nous découvrons par la vue claire de l’esprit que nous sommes unis à Dieu d’une manière bien plus étroite et bien plus essentielle qu’à notre corps ; que sans Dieu nous ne sommes rien ; que sans lui nous ne pouvons rien, nous ne connaissons rien, nous ne voulons rien, nous ne sentons rien ; qu’il est notre tout, ou que nous faisons avec lui un tout, si cela se peut dire ainsi, dont nous ne sommes qu’une partie infiniment petite. La lumière de la raison nous découvre mille motifs pour aimer uniquement Dieu, et pour mépriser les corps comme indignes de notre amour. Mais nous ne sentons point naturellement notre union avec Dieu. Ce n’est point par l’instinct du sentiment que nous sommes persuadés que Dieu est notre tout, si ce n’est par la grâce de Jésus-Christ, laquelle cause en certaines personnes ce sentiment, pour les aider à vaincre le sentiment contraire par lequel ils sont unis au corps. Car Dieu, comme auteur de la nature, porte les esprits à son amour par une connaissance de lumière et non point par une connaissance d’instinct ; et selon toutes les apparences ce n’est que depuis le péché qu’il ajoute comme auteur de la grâce l’instinct, la délectation prévenante à la lumière : à cause que notre lumière est maintenant beaucoup diminuée, qu’elle est incapable de nous porter à Dieu, et que l’effort du plaisir ou de l’instinct contraire l’affaiblit sans cesse et la rend inefficace. Nous découvrons donc par la lumière de l’esprit que nous 633 sommes unis à Dieu et au monde intelligible qu’il renferme ; et nous sommes convaincus par le sentiment que nous sommes unis à notre corps, et par notre corps au monde matériel et sensible que Dieu a créé. Mais comme nos sentiments sont plus vifs, plus touchants, plus fréquents, et même plus durables que nos lumières ; il ne faut pas s’étonner que nos sentiments nous agitent, et réveillent notre amour pour toutes les choses sensibles, et que nos lumières se dissipent et šévanouissent sans produire en nous aucune ardeur pour la vérité. ll est vrai qu’il y a bien des gens qui sont persuadés que Dieu est leur vrai bien, qui l’aiment comme leur tout, et qui désirent avec ardeur d’augmenter et de fortifier l’union qu’ils ont avec lui. Mais il y en a très-peu qui sachent avec évidence que ce soit s’unir avec Dieu, selon les forces naturelles, que de connaître la vérité ; que ce soit une espèce de possession de Dieu même que de contempler les véritables idées des choses, et que ces vues abstraites de certaines vérités générales et immuables qui règlent toutes les vérités particulières soient des efforts d’un esprit qui s’attache à Dieu et qui quitte le corps. La métaphysique, les mathématiques pures, et toutes les sciences universelles qui règlent et qui renferment les sciences particulières, comme l’être universel renferme tous les êtres particuliers, paraissent chimériques presqu’à tous les hommes, aux gens de bien comme à ceux qui n’ont aucun amour pour Dieu. De sorte que je n’oserais presque dire que l’application à ces sciences est l’application de l’esprit à Dieu. la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capable, et que c’est dans la vue du monde intelligible qu’elles ont pour objet, que Dieu même connaît et produit ce monde sensible, duquel les corps reçoivent la vie comme les esprits vivent de l’autre. 634 Ceux qui ne suivent que les impressions de leurs sens et que les mouvements de leurs passions ne sont pas capables de goûter la vérité, parce qu’elle ne les flatte pas ; et les gens de bien qui s’opposent sans cesse à leurs passions lorsqu’elles leur présentent de faux biens, n’y résistent pas toujours lorsqu’elles leur cachent la vérité, ou lorsqu’elles la leur rendent méprisable ; parce qu’on peut être homme de bien sans être fort éclairé. Il n’est pas nécessaire pour être agréable à Dieu de savoir exactement que nos sens, notre imagination et nos passions nous représentent toujours les choses autrement qu’elles sont ; car enfin l’on ne voit pas que Jésus-Christ et les apôtres aient eu dessein de nous détromper de beaucoup d’erreurs que M. Descartes nous a découvertes sur cette matière. Il y a bien de la différence entre la foi et l’intelligence, entre l’Évangile et la philosophie. Les hommes les plus grossiers sont capables de foi, et il y en a très-peu qui soient capables de la connaissance pure des vérités évidentes. La foi représente aux simples Dieu comme le créateur du ciel et de la terre, et cela suffit pour les porter à l’aimer et à le servir. La raison ne le considère pas seulement dans ses ouvrages, Dieu était ce qu’il est avant qu’il fût créateur ; elle tâche de l’envisager dans luimême, ou par cette grande et vaste idée d’être infiniment parfait laquelle il renferme. Le Fils de Dieu, qui est la sagesse du Père, ou la vérité éternelle, s’est fait homme, et s’est rendu sensible pour se faire connaître aux hommes charnels et grossiers. Il les a voulu instruire par ce qui les aveuglait : il les a voulu porter à son amour et les détacher des biens sensibles par les mêmes choses qui les captivaient. Agissant avec des —fous, il s’est servi d’une espèce de folie pour les rendre sages. Ainsi les gens de bien et ceux qui ont le plus de foi n’ont pas toujours le plus 635 d’intelligence. Ils peuvent connaître Dieu par la loi, et l’aimer, par le secours de la grâce, sans savoir qu’il est leur tout de la manière dont les philosophes peuvent l’entendre, et sans penser que la connaissance abstraite de la vérité soit une espèce d’union avec lui. Il ne faut donc pas être surpris s’il y a si peu de personnes qui travaillent à fortifier l’union naturelle qu’ils ont avec Dieu par la connaissance de la vérité, puisqu’il est nécessaire pour cela de combattre sans cesse contre les impressions des sens et des passions d’une manière bien différente de celle qui est familière aux personnes les plus vertueuses ; car les plus gens de bien ne sont pas toujours persuadés que les sens et les passions sont trompeurs en la manière que nous avons expliquée dans les livres précédents. Il n’y a que les sentiments ou les pensées auxquelles le corps a quelque part qui causent immédiatement les passions, parce qu’il n’y a que Fébranlement des libres du cerveau qui excite quelque émotion particulière dans les esprits animaux. Ainsi il n’y a que les sentiments qui convainquent sensiblement que l’on tient à certaines choses pour lesquelles ils excitent de l’amour. Or l’on ne sent point l’union naturelle qu’on a avec Dieu lorsqu’on connait la vérité ; on ne pense pas même à lui ; car il est et opère en nous d’une manière si secrète et si insensible que nous ne nous en apercevons pas. L’union que nous avons naturellement avec Dieu n’excite donc point notre amour pour lui. Mais il n’en est pas de même de l’union que nous avons avec les choses sensibles. Tous nos sentiments prouvent cette union : les corps nous frappent la vue lorsqu’ils agissent en nous, leur action n’a rien de caché. Notre propre corps nous est même plus présent que notre esprit, et nous le considérons comme la meilleure partie de nous-mêmes. Ainsi l’union que nous avons avec notre 636 corps, et par notre corps, à tous les objets sensibles, excite en nous un amour violent qui augmente cette union, et qui nous rend dépendants des choses qui sont infiniment au-dessous de nous.

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CHAPITRE VI.
Des erreurs les plus générales des passions ; quelques exemples
particuliers.
C’est à la morale à découvrir toutes les erreurs particulières
dans lesquelles nos passions nous engagent touchant le bien ;
c’est à elle à combattre les amours déréglés, à rétablir la droiture
du cœur, à régler les mœurs. Mais ici notre fin principale est de
régler l’esprit, et de découvrir les causes de nos erreurs à l’égard
de la vérité : ainsi nous ne pousserons pas davantage les choses
que nous venons de dire, qui ne regardent que l’amour du vrai
bien. Nous allons à l’esprit, et nous ne passons par le cœur que
parce que le cœur en est le maître. Nous recherchons la vérité en
elle-même et sans rapport à nous ; et nous ne considérons le
rapport qu’elle a avec nous que parce que ce rapport est cause
que l’amour-propre nous la cache et nous la déguise ; car nous
jugeons de toutes choses selon nos passions, et par conséquent
nous nous trompons en toutes choses, les jugements des passions
n’étant jamais d’accord avec les jugements de la vérité.
C’est ce que nous apprend l’admirable saint Bernard par ces
belles paroles
[8]: L’amour et la haine, dit-il, ne savent point juger selon la vérité. Mais si vous voulez un jugement de vérité : Je juge selon ce que j’entends [9] . Ce n’est point par haine, ce n’est point par amour, ce n’est point par crainte. Voici un jugement de haine : Nous avons une loi, et il doit 637 mourir selon notre loi [10] . Voici un jugement de crainte : Si nous le laissons faire ainsi, les Romains viendront et ruineront notre ville et notre nation [11] . Voici enfîn un jugement d’amour ; c’est lorsque David parlant de son fils parricide dit : Pardonnez à mon fils Absalon [12] . Notre amour, notre haine, notre crainte ne nous font faire que de faux jugements ; et il n’y a que la lumière pure de la vérité qui éclaire notre esprit, et que la voix distincte de notre maître commun qui nous fasse faire des jugements solides, pourvu que nous ne jugions que de ce qu’il nous dit, et que selon qu’il nous le dit : Sicut audio, sic judico. Mais voyons de quelle manière nos passions nous séduisent, afin que nous puissions leur résister avec plus de facilité. Les passions ont un si grand rapport avec les sens, qu’il ne sera pas difficile d’expliquer de quelle manière elles nous engagent dans l’erreur, après ce que nous avons dit dans le premier livre. Car les causes générales des erreurs de nos passions sont entièrement semblables à celles des erreurs de nos sens. La cause la plus générale des erreurs de nos sens est, comme nous avons fait voir dans le premier livre, que nous attribuons aux objets de dehors ou à notre corps les sensations qui sont propres à notre âme ; que nous attachons les couleurs sur la surface des corps ; que nous répandons la lumière, les sons et les odeurs dans l’air, et que nous fixons la douleur et le chatouillement dans les parties de notre corps qui reçoivent quelques changements par le mouvement des corps qui les rencontrent. Il faut dire à peu près la même chose de nos passions. Nous attribuons imprudemment aux objets qui les causent ou qui 638 semblent les causer toutes les dispositions de notre cœur, notre bonté, notre douceur, notre malice, notre aigreur et toutes les autres qualités de notre esprit. L’objet qui fait naître en nous quelque passion, nous paraît en quelque façon renfermer en luimême ce qui se réveille en nous lorsque nous pensons à lui ; de même que les objets sensibles nous paraissent renfermer en euxmêmes les sensations qu’ils excitent en nous par leur présence. Lorsque nous aimons quelque personne, nous sommes naturellement portés à croire qu’elle nous aime, et nous avons quelque peine à nous imaginer qu’elle ait dessein de nous nuire, ni de s’opposer à nos désirs. Mais si la haine succède à l’amour, nous ne pouvons croire qu’elle nous veuille du bien ; nous interprétons toutes ses actions en mauvaise part ; nous sommes toujours sur nos gardes et dans la défiance, quoiqu’elle ne pense pas à nous ou qu’elle ne pense qu’à nous rendre service. Enfin nous attribuons injustement à la personne qui excite en nous quelque passion toutes les dispositions de notre cœur ; de même que nous attribuons imprudemment aux objets de nos sens toutes les qualités de notre esprit. De plus, par la même raison que nous croyons que tous les hommes reçoivent les mêmes sensations que nous des mêmes objets, nous pensons que tous les hommes sont agités des mêmes passions que nous pour les mêmes sujets, pourvu que nous croyions qu’ils en puissent être agités. Nous pensons que l’on aime ce que nous aimons, ou que l’on désire ce que nous désirons ; et de là naissent les jalousies et les secrètes aversions, si le bien que nous recherchons ne peut être possédé tout entier de plusieurs : car si plusieurs personnes peuvent le posséder sans le diviser, comme le souverain bien, la science, la vertu, etc., il arrive tout le contraire. nous pensons aussi que l’on hait, que l’on 639 fuit, que l’on craint les mêmes choses que nous ; et de la viennent les liaisons et les conspirations secrètes ou manifestes selon la nature et l’état de la chose que l’on hait, par le moyen desquelles liaisons nous espérons de nous délivrer de nos misères. Nous attribuons donc aux objets de nos passions les émotions qu’ils produisent en nous ; et nous pensons que tous les autres hommes, et même quelquefois que les bêtes en sont agitées comme nous. Mais outre cela nous jugeons encore plus témérairement que la cause de nos passions, qui n’est souvent qu’imaginaire, est réellement dans quelque objet. Lorsque nous avons un amour passionné pour quelqu’un, nous jugeons que tout en est aimable. Ses grimaces sont des agréments ; sa difformité n’a rien de choquant ; ses mouvements irréguliers et ses gestes mal composes sont justes, ou pour le moins ils sont naturels. S’il ne parle jamais, c’est qu’il est sage ; s’il parle toujours, c’est qu’il est plein d’esprit ; s’il parle de tout, c’est qu’il est universel ; s’il interrompt les autres sans cesse. c’est qu’il a du feu, de la vivacité, du brillant ; enfin s’il veut toujours primer, c’est qu’il le mérite. Notre passion nous couvre ou nous déguise de cette sorte tous les défauts de nos amis, et au contraire elle relève avec éclat leurs plus petits avantages. Mais si cette amitié qui n’est fondée, comme les autres passions, que sur l’agitation du sang et des esprits animaux, vient à se refroidir faute de chaleur ou d’esprits propres à l’entretenir ; et si l’intérèt ou quelque faux rapport change la disposition du cerveau, la haine, succédant à l’amour, ne manquera pas de nous faire imaginer dans l’objet de notre passion tous les défauts qui peuvent être un sujet d’aversion. Nous verrons dans cette même 640 personne des qualités toutes contraires à celles que nous y admirions auparavant. Nous aurons honte de l’avoir aimée, et la passion dominante ne manquera pas de se justifier et de rendre ridicule celle dont elle a pris la place. » La puissance et l’injustice des passions ne se bornent pas encore aux choses que nous venons de dire, elles s’étendent infiniment plus loin. Nos passions ne nous déguisent pas seulement leur objet principal, mais encore toutes les choses qui y ont quelque rapport. Non-seulement elles nous rendent aimables toutes les qualités de nos amis, mais encore la plupart des qualités des amis de nos amis. Elles passent même plus avant dans ceux qui ont quelque étendue et quelque force d’imagination ; car leurs passions ont sur leur esprit une domination si vaste et si étendue, qu’il n’est pas possible d’en marquer les bornes. Les choses que je viens de dire sont des principes si généraux et si féconds d’erreurs, de préventions et d’injustices, qu’íl est impossible d’en faire remarquer toutes les suites. La plupart des vérités ou plutôt des erreurs de certains lieux, de certains temps, de certaines communautés, de certaines familles, en sont des conséquences. Ce qui est vrai en Espagne est faux en France ; ce qui est vrai à Paris est faux à Rome ; ce qui est certain chez les jacobins est incertain chez les cordeliers ; ce qui est indubitable chez les cordeliers semble être une erreur chez les jacobins. Les jacobins se croient obligés de suivre saint Thomas, et pourquoi ? c’est souvent parce que ce saint docteur était de leur ordre. Les cordeliers au contraire embrassent les sentiments de Scot, parce que Scot était cordelier. Il y a de même des vérités et des erreurs de certains temps. La 641 terre tournait il y à deux mille ans ; elle est demeurée immobile jusqu’à nos jours ; et voici qu’elle commence à s’ébranler. On a brûlé autrefois Aristote ; un concile provincial, approuvé par un pape, a très-sagement défendu qu’on enseignât sa physique. On l’a admiré depuis ce temps-là, et voici qu’on commence à le mépriser. Il y a des opinions reçues présentement dans les écoles qui ont été rejetées comme des hérésies, et ceux qui les soutenaient excommuniés comme des hérétiques par quelques évêques ; parce que les passions causant des factions, les factions produisent de ces vérités ou de ces erreurs aussi inconstantes que la cause qui les excite. Par exemple, les hommes sont indifférents à l’égard de la stabilité de la terre et de la forme [13] de corporéíté ; mais ils ne sont point indifférents pour ces opinions lorsqu’elles sont soutenues par ceux qu’ils haïssent. Ainsi, l’aversion soutenue par quelque sentiment confus de piété fait naître un zèle indiscret, qui s’échauffe et qui s’allume peu à peu, et qui produit enfin de ces événements qui ne paraissent étranges à tout le monde que long-temps après qu’ils sont arrivés. On a de la peine à s’imaginer que la passion aille jusque-là ; mais c’est que l’on ne sait pas que nos passions s’étendent à tout ce qui les peut satisfaire. Aman ne voulait peut-être point de mal à tout le peuple juif ; mais Mardochée ne le salue pas, il est Juif : il faut donc perdre toute la nation, la vengeance en sera plus magnifique. Il s’agit, entre des plaideurs, de savoir qui a droit à une terre : ils ne devraient apporter que leurs titres et ne dire que ce qui a rapport à leur affaire, ou qui la peut rendre meilleure. Cependant ils ne manquent pas de dire toute sorte de mal les uns des autres. de se contredire en toutes choses, de former des contestations et 642 des accusations inutiles, et d’embrouiller leur procès d’une infinité d’accessoires qui confondent le principal. Enfin toutes les passions s’ótendent aussi loin que la vue de l’esprit de ceux qui en sont émus ; je veux dire qu’il n’y a aucune chose que nous pensions avoir quelque rapport avec l’objet de nos passions, à laquelle le mouvement de ces passions ne s’étende. Et voici comment cela se fait. Les traces des objets sont tellement liées les unes les autres dans le cerveau, qu’il est impossible que le cours des esprits en réveille quel qu’une avec force, que plusieurs autres ne se rouvrent en même temps. L’idée principale de la chose il laquelle on pense est donc nécessairement accompagnée d’un grand nombre d’idées accessoires, lesquelles s’augmentent d’autant plus que l’impression des esprits animaux est plus violente. Or, cette impression des esprits ne peut manquer d’être violente dans les passions, à cause que les passions poussent sans cesse dans le cerveau, en abondance et avec beaucoup de force, les esprits propres pour conserver les traces des idées qui représentent leur objet. Ainsi, le mouvement d’amour ou de haine ne s’étend pas seulement à l’objet principal de la passion, mais encore à toutes les choses que l’on reconnaît avoir quelque rapport à cet objet ; parce que le mouvement de l’âme, dans la passion, suit la perception de l’esprit, de même que le mouvement des esprits animaux, dans le cerveau, suit les traces du cerveau, tant celles qui réveillent l’idée principale de l’objet de la passion que les autres qui y ont rapport. Il ne faut donc pas s’étonner si les hommes poussent si loin leur haine ou leur amour, et s’ils font des actions si bizarres et si surprenantes. Il y à une raison particulière de tous ces effets, 643 quoique nous ne la connaissions pas. Leurs idées accessoires ne sont point toujours semblables aux nôtres ; nous ne les pouvons connaître. Ainsi, il y a toujours quelque raison particulière qui les fait agir d’une manière qui nous paraît si extravagante.

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CHAPITRE VII.

Des passions en particulier, et premièrement de l’admiration et de ses mauvais effets. Tout ce que j’ai dit jusqu’ici des passions est général ; mais il n’est pas fort difficile d’en tirer des conséquences particulières. Il n’y a qu’à faire quelque réflexion sur ce qui se passe dans soimême et sur les actions des autres, et l’on découvrira plus de ces sortes de vérités, d’une seule vue, que l’on n’en pourrait expliquer dans un temps considérable. Cependant il y a si peu de personnes qui s’avisent de rentrer dans eux-mêmes et qui fassent pour cela quelque effort d’esprit, qu’afin de les y exciter et de réveiller leur attention, il est nécessaire de descendre quelque peu dans le particulier.

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CHAPITRE VIII. Continuation du même sujet. Du bon usage que 1’on peut faire de l’admiration et des autres passions. Toutes les passions ont deux effets fort considérables, elles appliquent l’esprit et elles gagnent le cœur. En ce qu’elles appliquent l’esprit, elles peuvent être fort utiles à la connaissance de la vérité : pourvu que l’on sache en faire usage ; car l’application produit la lumière, et la lumière découvre la vérité. Mais en ce qu’elles gagnent le coeur, elles font toujours un mauvais effet ; parce qu’elles ne gagnent le cœur, qu’en 667 corrompant la raison, et en lui représentant les choses non selon ce qu’elles sont en elles-mêmes, ou selon la vérité, mais selon le rapport qu’elles ont avec nous. De toutes les passions celle qui va le moins au cœur, c’est l’admiration ; car c’est la vue des choses, comme bonnes ou comme mauvaises, qui nous agite ; la vue des choses comme nouvelles, comme grandes et extraordinaires sans autre rapport avec nous, ne nous touche presque pas. Ainsi l’admiration qui accompagne la connaissance de la grandeur ou de l’excellence des choses nouvelles que nous considérons corrompt beaucoup moins la raison que toutes les autres passions, et elle peut même être d’un grand usage pour la connaissance de la vérité ; pourvu que l’on ait beaucoup de soin d’empêcher qu’elle ne soit suivie des autres passions, comme il arrive presque toujours. Dans l’admiration, les esprits animaux sont poussés avec force vers les endroits du cerveau qui représentent l’objet nouveau selon ce qu’il est en lui-même ; ils y font des traces distinctes et assez profondes pour s’y conserver long-temps ; et par conséquent l’esprit en à une idée assez claire ou assez nette, et il s’en ressouvient facilement. Ainsi l’on ne peut nier que l’admiration ne soit très-utile pour les sciences, puisqu’elle applique et qu’elle éclaire l’esprit. Il n’en est pas de même des autres passions ; elles appliquent l’esprit, mais elles ne l’éclairent pas. Elles l’appliquent, parce qu’elles réveillent les esprits animaux dont le cours est nécessaire pour la formation et la conservation des traces ; mais elles ne l’éclairent pas, ou elles l’éclairent d’un faux jour et d’une lumière trompeuse, parce qu’elles poussent de telle manière ces mêmes esprits, qu’ils ne représentent les objets que selon le rapport qu’ils ont avec nous, 668 et non pas selon ce qu’ils sont en eux-mêmes. Il n’y a rien de si difficile que de s’appliquer long-tempsà une chose lorsque, ne l’admirant point, les esprits animaux ne se portent pas facilement aux endroits nécessaires pour se la représenter. On a beau nous dire que nous soyons attentifs ; nous ne pouvons pas l’être, ou nous ne pouvons pas l’être long-temps, quoique d’ailleurs nous soyons persuadés, d’une certaine persuasion abstraite et qui n’agite point les esprits, que la chose mérite fort notre application, ll est nécessaire que nous trompions notre imagination pour réveiller nos esprits, et que nous nous représentions d’une manière nouvelle le sujet que nous voulons méditer, afin d’exciter en nous quelque mouvement d’admiration. Nous voyons tous les jours des esprits qui ne trouvent point de goût à l’étude ; rien ne leur parait plus pénible que l’application de l’esprit. Ils sont convaincus qu’ils doivent étudier certaines matières, et ils font pour cela tous leurs efforts, mais ces efforts sont assez inutiles ; ils n’avancent pas beaucoup et ils se lassent incontinent. Il est vrai que les esprits animaux obéissent aux ordres de la volonté, et que l’on se rend attentif lorsqu’on le souhaite. Mais, lorsque la volonté qui commande est une volonté de pure raison, qui n’est point soutenue de quelque passion, cela se fait d’une manière si faible et si languissante, que nos idées ressemblent alors à des fantômes qu’on ne fait qu’entrevoir, et qui disparaissent en un moment. Nos esprits animaux reçoivent tant d’ordres secrets de la part de nos passions, et ils ont par nature et par habitude uuesi grande facilité il les exécuter, qu’ils sont très-aisément détournés le ces chemins nouveaux et difficiles ou la volonté les voulait engager. De sorte que c’est principalement dans ces rencontres que l’on a besoin d’une grâce 669 particulière pour connaître la vérité, parce qu’on ne peut, par ses propres forces, résister long-temps au poids lu corps qui appesantit l’esprit ; ou, si on le peut, on ne fait jamais ce que l’on peut. Mais lorsque quelque mouvement (l’admiration nous réveille, les esprits animaux se répandent naturellement vers les traces de l’objet qui l’ont excitée ; ils le représentent nettement à l’esprit, et il se fait dans le cerveau tout ce qui est nécessaire pour produire la lumière et l’évidence, sans que la volonté se fatigue à pousser les esprits rebelles. Ainsi ceux qui sont capables d’admiration sont beaucoup plus propres a l’étude que ceux qui n’en sont point susceptibles ; ils sont ingénieux, et les autres sont stupides. Cependant, lorsque l’admiration devient excessive et qu’elle va jusqu’à l’étonnement ou à l’épouvante, ou enfin lorsqu’elle ne porte point à une curiosité raisonnable, elle fait un très-mauvais effet ; car alors les esprits animaux sont tout occupés à représenter l’objet par celui de ses côtés que l’on admire. On ne pense pas seulement aux autres faces selon lesquelles on le peut considérer. Les esprits animaux ne se répandent pas même dans les parties du corps pour y faire leurs fonctions ordinaires ; mais ils impriment des vestiges si profonds de l’objet qu’ils représentent, ils rompent un si grand nombre de fibres dans le cerveau, que l’idée qu’ils ont excitée ne se peut plus effacer de l’esprit. Il ne suffit pas que l’admiration nous rende attentifs, il faut qu’elle nous rende curieux ; il ne subit pas que nous ayons considéré une des faces de quelque objet pour le connaître pleinement, il faut que nous ayons eu la curiosité de les examiner 670 toutes, autrement nous n’en pouvons juger solidement. Ainsi lorsque l’admiration ne nous porte point à examiner les choses dans la dernière exactitude, ou lorsqu’elle nous en empêche, elle est très-inutile pour la connaissance de la vérité. Alors elle ne remplit l’esprit que de vraisemblances et de probabilités, et elle nous porte à juger témérairement de toutes choses. Il ne suffit pas d’admirer simplement pour admirer, il faut admirer pour examiner ensuite avec plus de facilité. Les esprits animaux qui se réveillent naturellement dans l’admiration viennent s’offrir à l’ãme, afin qu’elle s’en serve pour se représenter plus distinctement son objet et pour le mieux connaître. C’est là l’institution de la nature ; car l’admiration doit porter à la curiosité, et la curiosité doit conduire à la connaissance de la vérité. Mais l’âme ne sait pas faire usage de ses forces. Elle préfère un certain sentiment de douceur qu’elle reçoit de cette abondance d’esprits qui la touchent à la connaissance de l’objet qui les excite. Elle aime mieux sentir ses richesses que de les dissiper par l’usage ; et elle ressemble en cela aux avares, qui aiment mieux posséder leur argent que de s’en servir dans leurs besoins. Les hommes se plaisent généralement dans tout ce qui les touche de quelque passion que ce puisse être. Ils ne donnent pas seulement de l’argent pour se faire toucher de tristesse parla représentation d’une tragédie, ils en donnent aussi à des joueurs de gobelets pour se faire toucher d’admiration, car on ne peut pas dire que ce soit pour être trompés qu’ils leur en donnent. Ce sentiment de douceur intérieure que l’on sent en admirant est donc la principale cause pour laquelle on s’arrête dans l’admiration, sans en faire l’usage que la raison et la nature nous 671 prescrivent ; car c’est ce sentiment de douceur qui tient les admirateurs si fort attachés aux sujets de leur admiration, qu’ils se mettent en colère lorsqu’on leur en montre la vanité. Quand un homme affligé goûte la douceur de la tristesse, on le fâche lorsqu’on le veut réjouir. Il en est de même de ceux qui admirent : il semble qu’on les blesse ; lorsqu’on s’efforce de leur faire voir que c’est sans raison qu’ils admirent, parce qu’ils sentent diminuer en eux le plaisir secret qu’ils reçoivent dans leur passion à proportion que l’idée qui la causait s’efface de leur esprit. Les passions tâchent toujours de se justifier, et elles persuadent insensiblement que l’on a raison de les suivre. La douceur et le plaisir qu’elles font sentir à l’esprit, qui doit être leur juge, le corrompent en leur faveur, et voici à peu près de quelle manière on pourrait dire qu’elles le font raisonner : on ne doit juger des choses que selon les idées qu’on en a ; et de toutes nos idées, les plus sensibles sont les plus réelles, puisqu’elles agissent sur nous avec le plus de force ; ce sont donc celles selon lesquelles on doit le plutôt juger. Or le sujet que j’admire renferme une idée sensible de grandeur : donc j’en dois juger selon cette idée, car je dois avoir de l’estime et de l’amour pour la grandeur ; ainsi j’ai raison de m’arrêter à cet objet et de m’en occuper. En effet, le plaisir que je sens à la vue de l’idée qui le représente est une preuve naturelle que c’esl mon bien d’y penser ; car enfin il me semble que je m’agrandis quand j’y pense, et que mon esprit a plus d’étendue lorsqu’il embrasse une si grande idée. L’esprit cesse d’être lorsqu’il ne pense à rien ; si cette idée s’évanouissait, il me semble que mon esprit s’évanouirait avec elle, ou qu’il deviendrait plus petit et plus resserré s’il s’attachait à une idée qui fût plus petite. La 672 conservation de cette grande idée est donc la conservation de la grandeur et de la perfection de mon être : j’ai donc raison d’admirer. Les autres devraient même avoir de l’admiration pour moi s’ils me faisaient justice ; en effet, je suis quelque chose de grand parle rapport que j’ai avec les grandes choses : je les possède en quelque manière par l’admiration que j’ai pour elles, et je le sens bien par l’avant-goût dont une sorte d’espérance me fait jouir. Les autres hommes seraient heureux aussi bien que moi, si connaissant ma grandeur ils s’attachaient comme moi il la cause qui la produit ; mais ce sont des aveugles, qui ne connaissent pas les belles et les grandes choses et qui ne savent pas s’élever ni se rendre considérables. Un peut dire que l’esprit raisonne naturellement de cette manière sans y faire réflexíon lorsqu’il se laisse conduire aux lumières trompeuses de ses passions ; Ces raisonnements ont quelque vraisemblance, mais il est visible qu’ils n’ont aucune solidité ; et cependant cette vraisemblance, ou plutôt le sentiment confus de la vraisemblance qui accompagne ces raisonnements naturels et sans réflexion, ont tant de force, que si l’on n’y prend garde ils ne manquent jamais de nous séduire. Par exemple, lorsque la poésie, l’histoire, la chimie, ou telle autre science humaine qu’il vous plaira, a frappé l’imagination d’un jeune homme de quelques mouvements d’admiration, s’il n’a soin de veiller sur l’effort que ces mouvements font sur son esprit, s’il n’examine à fond quels sont les avantages de ces sciences, s’il ne compare la peine qu’il aura à les apprendre avec le profit qu’il en pourra recevoir, enfin s’il n’est curieux autant quiil le faut être pour bien juger, il y a grand danger que son admiration, ne lui faisant voir ces sciences que par le bel 673 endroit, ne le séduise ; il est même fort à craindre qu’elle ne lui corrompe le cœur de telle manière qu’il ne puisse plus se défaire de son illusion, quoiqu’il la reconnaisse dans la suite ; parce qu’il n’est pas possible d’effacer de son cerveau des traces profondes qu’une admiration continuelle y aura gravées : c’est pour cela qu’il faut veiller sans cesse a la pureté de son imagination, c’est-ii-dire qu’il faut empêcher qu’il ne s”y forme de ces traces dangereuses qui corrompent l’esprit et le cœur ; et voici la manière dont il s”y faut prendre, qui sera utile nonseulement contre l’excès de l’admiration, mais aussi contre toutes les autres passions. Lorsque le mouvement des esprils animaux est assez violent pour faire dans le cerveau de ces traces profondes qui corrompent l’imagination, il est toujours accompagné de quelque émotion de l’âme ; ainsi l’âme ne pouvant être émue sans le sentir, elle est suffisamment avertie de prendre garde à elle et d’examiner s’il lui est avantageux que ces traces s’achèvent et se fortifient ; mais dans le temps de l’émotion, l’esprit n’étant pas assez libre pour bien juger de l’utilité de ces traces, à cause que cette émotion le trompe et l’incline à les favoriser, il faut faire tous ses efforts pour arrêter cette émotion, ou pour détourner ailleurs le mouvement des esprits qui la cause, et cependant il est absolument nécessaire de suspendre son jugement. Or il ne faut pas s’imaginer que l’âme puisse toujours par sa seule volonté arrêter ce cours d’esprits qui l’empêche de faire usage de sa raison. Ses forces ordinaires ne sont pas suffisantes pour faire cesser des mouvements qu’elle n’a pas excités ; de sorte qu’elle doit se servir d’adresse pour tâcher de tromper un ennemi qui ne l’attaque que par surprise. 674 Comme le mouvement des esprits réveille dans l’âme certaines pensées, nos pensées excitent aussi dans notre cerveau certains mouvements ; ainsi, lorsque nous voulons arrêter quelque mouvement t d’esprits qui s’e›cite en nous, il ne suffit pas de vouloir qu’il cesse, car cela n’est pas toujours capable de l’arrêter, il faut se servir d’adresse et se représenter des choses contraires à celles qui excitent et qui entretiennent ce mouvement, et cela fera révulsion ; mais si nous voulons seulement déterminer ailleurs un mouvement d’esprits déjà excité, nous ne devons pas penser à des choses contraires, mais seulement à des choses différentes de celles qui l’ont produit, et cela fera sans doute diversion. Mais parce que la diversion et la róvulsion seront grandes ou petites, à proportion que nos nouvelles pensées seront accompagnées d’un grand ou d’un petit mouvement d’esprits, il faut avoir soin de bien remarquer quelles sont les pensées qui nous agitent le plus afin de pouvoir dans les occasions pressantes les représenter à notre imagination qui nous séduit, et il faut tâcher de se faire une habitude si forte de cette manière de résistance, qu’il ne s’excite plus dans notre âme de mouvement qui nous surprenne. Si l’on a soin d’attacher fortement la pensée de l’éternité ou quel qu’autre pensée solide aux mouvements extraordinaires qui s’excitent en nous, il n’arrivera plus de mouvements violents et extraordinaires qu’ils ne réveillent en même temps cette idée et qu’ils ne fournissent par conséquent des armes pour leur résister : ces choses sont prouvees par l’expérience et par les raisons que l’on a dites lans le chapitre de la liaison des idées ; de sorte qu’on ne doit. pas s’imaginer qu’il soit absolument 675 impossible de vaincre par adresse l’effort de ses passions lorsqu’on en a une ferme volonté. Néanmoins, il ne faut pas prétendre qu’on se rende impeccable ni que l’on puisse éviter toute erreur par cette sorte de résistance ; car. premièrement, il est difficile d’acquérir et de conserver cette habitude que nos mouvements extraordinaires réveillent en nous certaines idées propres pour les combattre ; secondement, supposez qu’on l’ait acquise, ces mouvements d’esprits exciteront directement les idées qu’il faut combattre, et indirectement celles par lesquelles il les faut combattre ; de sorte que les mauvaises idées étant les principales, elles auront. toujours plus de force que celles qui ne sont qu’accessoires, et il sera toujours nécessaire que la volonté résiste ; en troisième lieu, ces mouvements d’esprits peuvent être si violents, qu’ils remplissent toute la capacité de l’âme, de sorte qu’il n’y reste plus de place, s’il est permis de parler ainsi, pour recevoir l’idée accessoire propre pour faire révulsion dans les esprits, ou pour l’y recevoir de telle manière qu’on la puisse considérer avec quelque attention ; enfin, il y a tant de circonstances particulières qui peuvent rendre ce remède inutile, que l’on ne doit pas trop s’y fier, quoi qu’il ne faille pas aussi le négliger. On doit sans cesse recourir à la prière pour recevoir du ciel le secours nécessaire dans le temps du combat, et tâcher cependant de se rendre présente à l’esprit quelque vérité si solide et si forte que l’on puisse par ce moyen vaincre les passions les plus violentes, car il faut que je dise ici en passant que des personnes de piété retombent souvent dans les mêmes fautes, parce qu’elles remplissent leur esprit d’un grand nombre de vérités qui ont plus d’éclat que de force, et qui sont plus propres à dissiper et à partager leur esprit qu’à le fortifier contre les tentations ; au lieu 676 que des personnes grossières et peu éclairées sont fidèles dans leur devoir, parce qu’elles se sont rendu familière quelque grande et solide vérité qui les fortifie et qui les soutient en toutes rencontres.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IX. De l’amour et de l’aversion, et de leurs principales espèces. L’amour et l’aversion sont les premières passions qui succèdent à l’admiration. Nous ne considérons pas long-temps un objet sans découvrir les rapports qu’il a avec nous, ou avec quelque chose que nous aimons. L’objet que nous aimons, et auquel par conséquent nous sommes unis par notre amour, nous étant presque toujours présent aussi bien que celui que nous admirons actuellement, notre esprit fait sans peine et sans de grandes réflexions les comparaisons nécessaires pour découvrir les rapports qu’ils ont entre eux et avec nous, ou bien il en est averti naturellement par des sentiments prévenants de plaisir et de douleur ; et alors le mouvement d’amour que nous avons pour nous et pour l’objet que nous aimons, s’étend jusqu’à celle que nous admirons, si le rapport qu’elle a immédiatement avec nous, ou avec quelque chose qui nous soit uni, nous paraît avantageux ou par la connaissance ou par le sentiment ; or ce nouveau mouvement de l’âme, ou plutôt ce mouvement de l’âme nouvellement déterminé, étant joint à celui des esprits animaux et suivi du sentiment qui accompagne la nouvelle disposition que ce nouveau mouvement d’esprit produit dans le cerveau, est la passion qu’on appelle ici amour. Mais, si nous sentons par quelque douleur, ou si nous 677 découvrons par une connaissance claire et évidente que l’union ou le rapport de l’objet que nous admirons nous est désavantageux, ou à quelque chose qui nous soit uni, alors le mouvement d’amour que nous avons pour nous et pour la chose qui nous est unie, se borne dans nous ou se porte vers elle ; il ne suit point la vue de l’esprit, il ne se répand point vers l’objet de notre admiration. Mais comme le mouvement vers le bien en général que l’auteur de lalnature imprime sans cesse dans l’âme ne la porte que vers ce que l’on connait et que l’on sent comme bon ou comme convenable à notre nature, on peut dire que le refus que fait l’âme de s’approcher et de s’unir avec un objet qui ne lui convient nullement, est une espèce de mouvement volontaire dont le terme est le néant ; or ce mouvement volontaire de l’âme étant joint a celui des esprits et du sang, et suivi du sentiment qui accompagne la nouvelle disposition que ce mouvement d’esprit produit dans le cerveau, est la passion que l’on appelle ici aversion. Cette passion est entièrement contraire à l’amour, mais elle n’est jamais sans amour ; elle est entièrement contraire à l’amour, car elle sépare, et l’amour unit ; elle a le néant pour son terme, et l’amour a toujours l’être pour objet ; elle résiste au mouvement naturel et le rend inutile, et l’amour s’y abandonne et le rend victorieux. Mais elle n’est jamais séparée de l’amour ; car si le mal qui est son objet est pris pour la privation du bien, fuir le mal c’est fuir la privation du bien, c’est-à-dire tendre vers le bien ; et ainsi l’aversion de la privation du bien est l’amour du bien. Mais si le mal est pris pour la douleur, l’aversion de la douleur n’est pas l’aversion de la privation du plaisir, puisque la douleur étant un sentiment aussi réel que le plaisir, elle-n’en est pas la privation ; mais l’aversion de la douleur étant l’aversion 678 de quelque misère intérieure, on n’aurait point cette aversion si l’on ne s’aimait : enfin le mal se peut prendre pour ce qui cause en nous la douleur. ou pour ce qui nous prive du bien ; et alors l’aversion dépend de l’amour de nous-mêmes, ou de l’amour de quelque chose in laquelie nous souhaitons d’être unis. L’amour et l’aversion sont donc les deux passions-mères opposées entre elles ; mais l’amour est la première, la principale et la plus universelle. On distingue souvent, dans la morale, les vertus ou les espèces de charités par la différence des objets ; mais cela confond quelquefois la véritable idée qu’on doit avoir de la vertu, laquelle dépend plutôt de la fin qu’on se propose que de toute autre chose. Ainsi nous ne croyons pas en devoir faire de même des passions : nous ne les distinguerons point ici par les objets, parce qu’un seul objet peut les exciter toutes, et que dix mille objets peuvent n’en exciter qu’une même ; car encore que les objets soient différents entre eux, ils ne sont pas toujours différents par rapport à nous, et ils n’excitent pas en nous des passions différentes. Un bâton de maréchal de France promis est différent d’une crosse promise ; cependant ces deux marques d’honneur excitent à peu près dans les ambitieux la même passion, parce qu’elles réveillent dans l’esprit une même idée de bien : mais un bâton de maréchal de France, promis, accordé, possédé, ôte, excite des passions toutes différentes, à cause qu’il réveille dans l’esprit différentes idées de bien. Il ne faut donc pas multiplier les passions selon les différents objets qui les causent, mais il en faut seulement admettre autant qu’il y a d’idées accessoires, qui accompagnent l’idée principale du bien ou du mal, et qui la changent considérablement par 679 rapport ii nous. Car l’idée générale du bien ou la sensation du plaisir qui est un bien à celui qui le goûte, agitant l’áme et les esprits animaux, elle produit la passion générale de l’amour, et les idées accessoires de ce bien déterminent l’agitation générale de l’âme et le cours des esprits animaux, d’une manière particulière qui met l’esprit et le corps dans la disposition où ils doivent être par rapport au bien que l’on aperçoit, et elles produisent ainsi toutes les passions particulières. Ainsi, l’idée générale du bien produit un amour indéterminé, qui n’est qu’une suite de l’amour-propre ou du désir naturel d’ètre heureux. L’ídée du bien que l’on possède produit un amour de joie. L’ídée d’un bien que l’on ne possède pas, mais que l’on espere de posséder, c’est-à-dire que l’on juge pouvoir posséder, produit un amour de désir. Enfin, l’idée d’un bien que l’on ne possède pas et que l’on n’espère pas de posséder, ou, ce qui fait le même effet, l’idée d’un bien que l’on n’espère pas de posséder sans la perte de quelque autre, ou que l’on ne peut conserver lorsqu’on le possède, produit un amour de tristesse. Ce sont là les trois passions simples ou primitives qui ont le bien pour objet, car l’espérance qui produit la joie n’est point une émotion de l’âme, mais un simple jugement. Mais on doit remarquer que les hommes ne bornent point leur être dans eux-mêmes, et qu’ils l’étendent à toutes les choses et à toutes les personnes auxquelles il leur paraît avantageux de s’unir. De sorte qu’on doit concevoir qu’ils possèdent en quelque manière un bien, lorsque leurs amis en jouissent, quoiqu’ils ne le possèdent pas immédiatement par eux-mêmes. Ainsi, lorsque je 680 dis que la possession du bien produit la joie, je ne l’entends pas seulement de la possession ou de l’union immédiate, mais de toute autre, car nous sentons naturellement de la joie lorsqu’il arrive quelque bonne fortune à ceux que nous aimons. Le mal, comme j’ai déjà dit, se peut prendre en trois manières : ou pour la privation du bien, ou pour la douleur, ou enfin pour la chose qui cause la privation du bien ou qui produit la douleur. Dans le premier sens, l’idée du mal étant la même que l’idée d’un bien que l’on ne possède pas, il est visible que cette idée produit la tristesse, ou le désir, ou même la joie, car la joie s’excite toujours lorsqu’on se sent privé de la privation du bien, c’est-à-dire lorsqu’on possède le bien. De sorte que les passions qui regardent le mal pris en ce sens sont les mêmes que celles qui ringardent le bien, parce qu’en effet elles ont aussi le bien pour leur objet. Que si par le mal on entend la douleur, laquelle seule est toujours un mal réel á celui qui la soulfre dans le temps qu’il la souffre, alors le sentiment de ce mal produit les passions de tristesse et de désir de l’anéantissement de ce mal, passions qui sont des espèces d’aversion et non d’amoμr, car leur mouvement est entièrement opposé à celui qui accompagne la vue du bien, ce mouvement n’étant que l’opposition de l’âme qui résiste à l’impression naturelle, c’est-à-dire un mouvement dont le terme est le néant. Le sentiment actuel de la douleur produit une aversion de tristesse. La douleur que l’on ne souffre pas, mais que l’on craint de souffrir, produit une aversion de désir dont le terme est le néant 681 de cette douleur. Enñn, la douleur que l’on ne souffre pas et que l’on ne craint point de souffrir, ou, ce qui fait le même effet, la douleur que l’on n’appréhende point de souffrir sans quelque grande récompense, ou la douleur dont on se sent délivré, produit une aversion de joie. Ce sont là les trois passions simples ou primitives qui ont le mal pour objet, car la crainte qui produit la tristesse n’est point une émotion de l’åme, mais un simple jugement. Enfin, si par le mal on entend la personne ou la chose qui nous prive du bien ou qui nous fait souffrir de la douleur, l’idée du mal produit un mouvement d’amour et d’aversion tout ensemble, ou simplement un mouvement d’aversion. L’idée du mal produit un mouvement d’amour et d’aversion tout ensemble, lorsque le mal est ce qui nous prive du bien, car c’est par un même mouvement que l’on tend vers le bien et que l’on s’éloigne de ce qui en empêche la possession. Mais cette idée produit seulement un mouvement d’aversion, lorsque c’est l’idée d’un mal qui nous fait souffrir de la douleur, parce que c’est par un même mouvement d’aversion que l’on hait la douleur et celui qui nous la fait souffrir. Ainsi, il y a trois passions simples ou primitives qui regardent le bien, et autant d’autres qui regardent la douleur ou celui qui la cause, savoir : la joie, le désir et la tristesse. Car on a de la joie lorsque le bien est présent ou que le mal est passé ; on sent de la tristesse lorsque le bien est passé et que le mal est présent, et l’on est agité de désir lorsque le bien et le mal sont futurs. Les passions qui regardent le bien sont des déterminations particulières du mouvement que Dieu nous donne pour le bien en général. et c’est pour cela que leur objet est réel ; mais les autres 682 qui n’ont point Dieu pour cause de leur mouvement n’ont que le néant pour leur terme ; je veux dire que ces passions sont plutôt des cessations de mouvement que des mouvements réels ; on cesse alors de vouloir plutôt qu’on ne veut.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE X. Des passions en particulier, et en général de la manière de les expliquer et de reconnaître les erreurs dont elles sont la cause. Si l’on considère de quelle manière les passions se composent, on reconnaîtra visiblement que leur nombre ne se peut déterminer, et qu’il y en a beaucoup plus que nous n’avons de termes pour les exprimer. Les passions ne tirent pas seulement leurs différences de la différente combinaison des trois primitives, car de cette sorte il y en aurait fort peu ; mais leur différence se prend encore des différentes perceptions et des différents jugements qui les causent ou qui les accompagnent. Ces différents jugements que l’âme fait des biens et des maux produisent des mouvements différents dans les esprits animaux, pour disposer le corps par rapport à l’objet, et ils causent par conséquent dans l’âme des sentiments qui ne sont point entièrement semblables. Ainsi ils sont cause que l’on remarque de la différence entre certaines passions dont les émotions ne sont point différentes. Cependant l’émotion de l’àme étant la principale chose qui se rencontre dans chacune de nos passions, il est beaucoup mieux de les rapporter toutes aux trois primitives dans lesquelles ces émotions sont fort différentes, que de les traiter confusément et sans ordre, par rapport aux différentes perceptions que l’on peut 683 avoir d’une infinité de biens et de maux qui les causent. Lorsque l’âme aperçoit un bien dont elle peut jouir, on peut dire peut-être qu’elle l’espère, quoiqu’elle ne le désire pas ; mais il est visible qu’alors son espérance n’est point une passion, mais un simple jugement. Car c’est l’émotion qui accompagne l’idée d’un bien, dont on juge que la jouissance est possible, qui fait que l’espérance est une passion véritable. Lorsque l’espérance se change en sécurité, c’est encore la même chose ; elle n’est passion qu’il cause de l’émotion de joie qui se mèle alors avec celle du désir ; car le jugement de l’âme qui considère un bien comme ne lui pouvant manquer, n’est une passion qu’à cause que l’avant-goût du bien nous agite. Enfin, lorsque l’espérance diminue et que le désespoir lui succède, il est encore visible que ce désespoir n’est une passion qu’à cause de l’émotion de la tristesse qui se mêle alors avec celle du désir ; car le jugement de l’âme qui considère un bien comme ne lui pouvant arriver, n’est point une passion si ce jugement ne nous agite. Mais, parce que l’âme ne considère jamais de bien ou de mal sans quelque émotion et sans qu’il arrive même dans le corps quelque changement, on donne souvent le nom de passion au jugement qui produit la passion, à cause que l’on confond tout ce qui se passe et dans l’âme et dans le corps à la vue de quelque bien ou de quelque mal. Car les mots d’espérance, de crainte, de hardiesse, de honte, d’impudence, de colère, de pitié, de moquerie, de regret, enfin le nom de toutes les autres passions sont dans l’usage ordinaire, des expressions abrégées de plusieurs termes, par lesquels on peut expliquer en détail tout ce que les passions renferment. 684 On comprend par le mot de passion la vue du rapport qu’une chose a avec nous, l’émotion et le sentiment de l’âme, l’ébranlement du cerveau et le mouvement des esprits, une nouvelle émotion et un nouveau sentiment de l’âme, et enfin un sentiment de douceur qui accompagne toujours les passions et qui les rend toutes agréables. On entend toutes ces choses. Mais quelquefois on entend seulement par le nom de quelque passion, ou le jugement qui la cause, on l’émotion seule de l’âme, ou le mouvement seul des esprits et du sang, ou enfin quelque autre chose qui accompagne l’émotion de l’âme. C’est une chose fort utile à la connaissance de la vérité que d’abréger les idées et leurs expressions ; mais souvent cela est cause de quelque erreur, principalement lorsque ces idées s’abrègent par un usage populaire. Car il ne faut jamais alléger ses idées que lorsqu’on se les est rendues très-claires et trèsdistinctes par une grande application d’esprit, et non pas comme l’on fait ordinairement des passions et de toutes les choses sensibles, lorsqu’on se les est rendues familières par des sentiments et par l’action seule de imagination qui trompe l’esprit. Il y a bien de la différence entre les idées pures de l’esprit et les sensations ou les émotions de l’âme. Les idées pures de l’esprit sont claires et distinctes, mais il est difficile de se les rendre familières. Les sensations et les émotions de l’âme sont au contraire très-familières, mais il est impossible de les connaître clairement et distinctement. Les nombres, l’étendue et leurs propriétés se connaissent clairement, mais lorsqu’on ne les a pas rendus sensibles par quelques caractères qui les expriment, il est difficile de se les représenter, car tout ce qui est abstrait ne 685 touche point. Les sensations au contraire et les émotions de l’âme se représentent facilement à l’esprit, quoiqu’on ne les connaisse que d’une manière fort confuse et fort imparfaite, et tous les termes qui les excitent frappent fortement l’âme et la rendent attentive. Il arrive de là que l’on s’imagine souvent bien comprendre des discours absolument incompréhensibles ; et lorsqu’on lit certaines descriptions des sentiments et des passions de l’àme, on se persuade qu’on les entend parfaitement, parce qu’on en est touché vivement et que tous les mots qui frappent les yeux agitent l’âme. Dès que l’on prononce devant nous le mot de honte, de désespoir, d’impudence, etc., il se réveille aussitôt dans notre esprit une certaine idée confuse et un certain sentiment obscur qui nous applique fortement ; et parce que ce sentiment nous est fort familier et qu’il se représente à nous sans peine et sans effort d’esprit, nous nous persuadons qu’il est clair et distinct. Cependant ces mots sont les noms des passions composées, et par conséquent des expressions abrégées que l’usage populaire a faites de plusieurs idées confuses et obscures. Comme nous sommes obligés de nous servir des termes approuvés par l’usage, on ne doit pas être surpris de trouver de l’obscurité et quelquefois une espèce de contradiction dans nos paroles. Et si l’on fait réflexion que les sentiments et les émotions de l’âme, qui répondent aux termes dont on se sert en de semblables discours, ne sont pas tout à fait les mêmes dans tous les hommes, à cause de leurs différentes dispositions d’esprit ; on ne nous condamnera pas facilement lorsqu’on n’entrera pas dans nos opinions. Je ne dis pas tant ceci pour me mettre à couvert des objections qu’on me pourrait faire, que pour faire bien comprendre la nature des passions et ce qu’on doit penser 686 des traités que l’on compose sur cette matière. Après toutes ces précautions, je crois pouvoir dire que toutes les passions se peuvent rapporter aux trois primitives, savoir : au désir, à la joie et à la tristesse, et que c’est principalement par les différents jugements que l’âme fait des biens et des maux, que celles qui se rapportent à une même passion primitive sont différentes entre elles. Je puis dire que l’espérance, la crainte et l’irrésolution qui tient le milieu entre ces deux, sont des espèces de désirs ; que la hardiesse, le courage, l’émulation, etc., ont plus de rapport à l’espérance qu’à toutes les autres, et que la peur, la lâcheté, la jalousie, etc., sont des espèces de craintes. Je puis dire que l’allégresse et la gloire, la faveur et la reconnaissance sont des espèces de joies causées par la vue du bien que nous connaissons en nous, ou dans ceux auxquels nous sommes unis ; comme le ris ou la moquerie est une espèce de joie qui s’excite ordinairement en nous á la vue du mal qui arrive à ceux desquels nous sommes séparés ; enfin que le dégoût, l’ennui, le regret. la piété et l’indignation sont des espèces de tristesses causées par la vue de quelque chose qui nous déplaît. Mais outre ces passions et plusieurs autres que je ne nomme point, qui se rapportent particulièrement à quel qu’une des passions primitives, il y en a encore plusieurs autres dont l’émotion est presque également composée, ou de celle du désir et de la joie, comme l’impudence, la colère et la vengeance ; ou de celles du désir et de la tristesse, comme la honte, le regret et le dépit ; ou de toutes les trois ensemble, lorsqu’il se trouve des motifs de joie et de tristesse joints ensemble. Mais quoique ces dernières passions n’aient pas, que je sache, des noms 687 particuliers, elles sont cependant des plus communes ; parce qu’en cette vie nous ne goûtons presque jamais de bien sans quelque mal, et que nous ne souffrons presque jamais de mal sans quelque espérance d’en être délivré et de jouir de quelque bien. Et quoique la joie soit entièrement contraire à la tristesse, elle la souffre néanmoins, et même elle partage avec cette passion la capacité que l’àmea de vouloir, lorsque la vue du bien et du mal partage la capacité que l’âme a d’apercevoir. Toutes les passions sont donc des espèces de désirs, de joies et de tristesses. Et la principale différence qui se trouve entre les passions de même espèce, se tire des différentes perceptions ou des différents jugements qui les causent ou, qui les accompagnent. Si bien que pour se rendre savant dans les passions, et pour en faire le dénombrement le plus exact qui soit possible, il est nécessaire de rechercher les différents jugements que l’on peut faire des biens et des maux. Mais comme nous recherchons principalement ici les causes de nos erreurs, nous ne devons pas tant nous arrêter à examiner les jugements qui précèdent et qui causent les passions, que ceux qui les suivent, et que l’ùme forme des choses lorsque quelque passion l’agite ; car ce sont ces derniers jugements qui sont les plus sujets à l’erreur. Les jugements qui précédent et qui causent les passions, sont presque toujours faux en quelque chose, car ils sont presque toujours appuyés sur les perceptions de l’àme, en tant qu’elle considère les objets par rapport à elle, et non point selon ce qu’ils sont en eux-mêmes. Mais les jugements, qui suivent les passions, sont faux en toutes manières ; car les jugements que forment les passions toules seules, sont uniquement appuyés sur les perceptions que l’àme a des objets par rapport à elle, ou 688 plutôt par rapport à son émotion actuelle. Dans les jugements qui précèdent les passions, le vrai et le faux sont joints ensemble ; mais lorsque l’âme est agitée, et qu’elle juge selon toute l’inspiration de la passion, le vrai se dissipe et le faux se conserve, pour servir de principe à d’autant plus de fausses conclusions que la passion est plus grande. Toutes les passions se justifient : elles représentent sans cesse à l’âme l’objet qui l’agite, de la manière la plus propre pour conserver et pour augmenter son agitation. Le jugement ou la perception qui la cause, se fortifie à proportion que la passion s’augmente ; et la passion s’augmente à proportion que le jugement qui la produit à son tour se fortifie. Les faux jugements et les passions contribuent sans cesse à leur mutuelle conservation. De sorte que si le cœur ne cessait point de fournir les esprits propres pour entretenir les vestiges du cerveau et l’épanchement des mêmes esprits, ce qui est nécessaire pour conserver le sentiment et l’émotion de l’âme qui accompagnent les passions, elles augmenteraient sans cesse, et nous ne reconnaîtrions jamais nos erreurs. Mais comme toutes nos passions dépendent de la fermentation et de la circulation du sang, et que le cœur ne peut pas toujours fournir des esprits propres pour leur conservation, il est nécessaire qu’elles cessent, lorsque les esprits diminuent et que le sang se refroidit. Si c’est une chose fort facile que de découvrir les jugements ordinaires des passions, ce n’est pas une chose qu’il faille négliger. Il y a peu de sujets plus dignes de l’application de ceux qui recherchent la vérité, qui tâchent de se délivrer de la domination de leur corps, et qui veulent juger de toutes choses selon les véritables idées. 689 On peut s’instruire sur ce sujet en deux manières : ou par la raison toute pure, ou par le sentiment intérieur que l’on a de soimême, lorsqu’on est agité de quelque passion. Par exemple, l’on sait par sa propre expérience qu’on est porté à juger désavantageusement de ceux que l’on n’aime pas, et à répandre, pour ainsi dire, toute la malignité de sa haine pour en couvrir l’objet de sa passion. L’on reconnaît aussi par la pure raison, que ne pouvant haïr que ce qui est mauvais, il est nécessaire, pour la conservation de la haine, que l’esprit se représente son objet par le côté le plus mauvais. Car enfin il suffit de supposer que toutes les passions se justifient, et qu’elles tournent l’imagination et ensuite l’esprit d’une manière propre à conserver leur propre émotion, pour conclure directement quels sont les jugements que toutes les passions nous font former. Ceux qui ont l’imagination forte et vive, qui sont extrêmement sensibles, et fort sujets aux mouvements des passions, sïnstruisent parfaitement de ces choses par le sentiment qu’ils ont de ce qui se passe en eux ; et ils en parlent même d’une manière plus agréable, et quelquefois plus instructive, que ceux qui ont plus de raison que d’imagination. Car on ne doit pas penser que ceux qui découvrent le mieux les ressorts de l’amour-propre, qui pénètrent le mieux et qui développent d’une manière plus sensible les replis du cœur de l’homme, soient toujours les plus éclairés. C’est souvent une marque qu’ils sont plus vifs, plus imaginatifs, et quelquefois plus malins et plus corrompus que les autres. Mais ceux qui sans consulter leur sentiment intérieur, ne se servent que de leur raison pour rechercher la nature des passions, et ce qu’elles sont capables de produire, s’ils ne sont pas toujours aussi pénétrants que les autres, ils sont toujours plus 690 raisonnables et moins sujets à l’erreur ; car ils jugent des choses selon ce qu’elles sont en elles-mêmes. Ils voient à peu près ce que les passionnés peuvent faire, selon qu’ils les supposent plus ou moins émus ; et ik ne jugent pas témérairement des choses que les autres feront ou ne feront pas en telles rencontres, par celles qu’ils feraient eux-mêmes ; car ils savent bien que tous les hommes ne sont pas également sensibles pour les mêmes objets, ni également susceptibles des émotions involontaires. Ainsi, ce n’est point en consultant les sentiments que les passions excitent en nous, mais en consultant la raison, que nous devons parler des jugements qui accompagnent les passions ; de peur que nous ne nous fassions connaître nous-mêmes, au lieu de faire connaître la nature des passions en général.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE XI. Que toutes les passions se justifient, et des jugements qu’elles nous font faire pour leur justification. Il n’est pas nécessaire de faire de grands raisonnements pour démontrer que toutes les passions se justifient ; ce principe est assez évident par le sentiment intérieur que nous avons de nous mêmes, et par la conduite de ceux que l’on voit agités de quelque passion : il suffit de l’exposer afin qu’on y fasse réflexion. L’esprit est tellement esclave de l’imagination, qu’il lui obéit toujours lorsqu’elle est échauffée. Il n’ose lui répondre lorsqu’elle est en fureur, parce qu’elle le maltraite s’il résiste, et qu’il se trouve toujours récompensé de quelque plaisir, lorsqu’il s’accommode à ses desseins. Ceux mêmes dont l’imagination est si déréglée qu’ils pensent être transformés en bêtes, trouvent des 691 raisons pour prouver qu’ils doivent vivre comme elles ; qu’ils doivent marcher à quatre pattes, se nourrir des herbes de la campagne. et imiter toutes les actions qui ne conviennent qu’aux bêtes. Ils trouvent du plaisir à vivre selon les impressions de leur passion ; ils se sentent intérieurement punis lorsqu’ils y résistent ; et c’est assez afin que la raison qui s’accommode et qui sert ordinairement au plaisir, raisonne d’une manière propre pour en défendre la cause. S’il est donc vrai que toutes les passions se justifient, il est évident que le désir nous doit porter par lui-même à juger avantageusement de son objet, si c’est un désir d’amour ; et désavantageusement, si c’est un désir, d’aversion. Le désir d’amour est un mouvement de l’âme excité par les esprits, qui la disposent à vouloir jouir ou user des choses qui ne sont point en sa puissance ; car si nous désirons même la continuation de notre jouissance, c’est que I”avenir ne dépend pas de nous. Il est donc nécessaire, pour la justification du désir, que l’objet qui le fait naître soit jugé bon en lui-même ou par rapport à quelque autre ; et il faut penser le contraire du désir qui est une espèce d’aversion. Il est vrai qu’on ne peut juger qu’une chose soit bonne ou mauvaise, s’il n’y a quelque raison pour cela ; mais il n’y a aucun objet de nos passions qui ne soit bon en un sens. Si l’on peut dire qu’il y en a quelques-uns qui ne renferment rien de bon, et qui par conséquent ne puissent être aperçus comme bons par la vue de l’esprit ; on ne peut pas dire qu’ils ne puissent être goûtés comme bons, puisqu’on suppose qu’ils nous agitent ; et le goût ou le sentiment ne suffit que trop pour porter l’âme à juger avantageusement d’un objet. 692 Si l’on juge si facilement que le feu contient en lui-même la chaleur que l’on sent, et le pain la saveur que l’on goûte, à cause du sentiment que ces corps excitant en nous, quoique cela soit entièrement incompréhensible à l’esprit, puisque l’esprit ne peut concevoir que la chaleur et la saveur soient des manières d’être d’un corps ; il n’y a point d’objet de nos passions, si vil et si méprisable qu’il paraisse, que nous ne jugions bon lorsque nous sentons du plaisir dans sa jouissance. Car, comme l’on s’imagine que la chaleur sort du feu, à sa présence, on croit aveuglément que les objets des passions causent le plaisir que l’on goûte lorsqu’on en jouit ; et qu’ainsi ils sont bons, puisqu’ils sont capables de nous faire du bien. Il faut dire le même des passions qui ont le mal pour objet. Mais, comme je viens de dire, il n’y a rien qui ne soit digne d’amour ou d’aversion, soit par lui-même, soit par quelque chose à laquelle il ait rapport ; et lorsqu’on est agité de quelque passion, on a bientôt découvert dans son objet le bien et le mal qui la favorise. Ainsi il est très-facile de reconnaître par la raison, quels peuvent être les jugements que les passions qui nous agitent forment en nous. Car, si c’est un désir d’amour qui nous agite, on comprend bien qu’il ne manquera pas de se justifier par les jugements avantageux qu’il formera sur son objet. On voit aisément que ces jugements auront d’autant plus d’étendue, que le désir sera plus violent ; et que souvent ils seront entiers et absolus, quoique la chose ne paraisse bonne que par un très-petit endroit. On conçoit sans peine que ces jugements avantageux s’étendront à toutes les choses qui ont, ou qui sembleront avoir quelque liaison avec l’objet principal de la passion ; et cela d’autant plus que la 693 passion sera plus forte et imagination plus étendue. Mais, si le désir est un désir d’aversion, il arrivera tout le contraire, par des raisons qu’il est également facile de comprendre. L’expérience prouve assez ces choses, et en cela elle s’accommode parfaitement avec la raison. Mais rendons ces vérités plus sensibles par des exemples. Tous les hommes désirent naturellement de savoir, car tout esprit est fait pour la vérité ; mais le désir de savoir, tout juste et tout raisonnable qu’il est en lui-même, devient souvent un vice très-dangereux par les faux jugements qui l’accompagnent. La curiosité offre souvent à l’esprit de vains objets de ses méditations et de ses veilles : elle attache souvent à ces objets de fausses idées de grandeur ; elle les relève par l’éclat trompeur de la rareté, et elle les représente si couverts de charmes et d’attraits, qu’il est difficile qu’on ne les contemple avec trop de plaisir et d’attachement. Il n’y a point de bagatelle dont quelques esprits ne s’occupent tout entiers, et leur occupation se trouve toujours justifiée par les faux jugements que leur vaine curiosité leur fait faire. Ceux par exemple qui sont curieux de mots, s’imaginent que c’est dans la connaissance de certains termes que consistent toutes les sciences. Ils trouvent mille raisons pour se le persuader ; et le respect que leur rendent ceux qu’un terme inconnu étourdit, n’est pas la plus faible, quoique ce soit la moins raisonnable. Il y a certaines gens qui apprennent toute leur vie à parler, et qui devraient peut-être se taire toute leur vie ; car il est évident qu’en doit se taire lorsqu’on n’a rien de bon à dire ; mais ils n’apprennent pas à parler pour se taire. Ils ne savent point assez que pour bien parler il faut bien penser ; qu’il faut se rendre 694 l’esprit juste, discerner le vrai d’avec le faux, les idées claires de celles qui sont obscures, ce qui vient de l’esprit de ce qui part de l’imagination. Ils s’imaginent être de beaux et de rares génies, à cause qu’ils savent contenter l’oreille par une juste mesure, flatter les passions par des figures et des mouvements agréables, réjouir l’imagination par des expressions vives et sensibles, quoiqu’ils laissent l’esprit vide d’idées, sans lumière et sans intelligence. Il y a quelque raison apparente de s’appliquer toute sa vie à l’étude de sa langue, puisqu’on en fait usage toute sa vie : cela est capable de justifier la passion de certains esprits. Mais j’avoue qu’il est difficile de justifier par quelque raison vraisemblable la passion de ceux qui s’appliquent indifféremment à toutes sortes de langues. On peut excuser la passion de ceux qui se font une bibliothèque entière de toutes sortes de dictionnaires, aussi bien que la curiosité de ceux qui veulent avoir des monnaies de tous les pays et de tous les temps. Cela peut leur être utile en quelques rencontres ; et si cela ne leur fait pas grand bien, du moins cela ne leur fait-il point de mal. Ils ont un magasin de curiosités qui ne les embarrasse pas, car ils ne portent sur eux ni leurs livres ni leurs médailles. Mais comment justifier la passion de ceux qui font de leur tête même une bibliothèque de dictionnaires ? Ils perdent le souvenir de leurs affaires et de leurs devoirs essentiels pour des mots de nul usage. lls ne parlent leur langue qu’en hésitant. Ils mêlent à tous moments dans leurs entretiens des termes ou inconnus ou barbares, et ils ne paient jamais les honnêtes gens d’une monnaie qui ait cours dans le pays. Enfin leur raison n’est pas mieux conduite que leur langue ; car tous les recoins et tous les replis de leur mémoire sont tellement pleins d’étymologies, que leur 695 esprit est comme étouffé par la multitude innombrable de mots qui voltigent sans cesse autour de lui. Cependant il faut tomber d’accord que le désir bizarre des philologues se justifie. Mais comment ? Écoutez les jugements que ces faux savants font des langues, et vous le saurez. Ou bien supposez de certains axiomes qui passent parmi eux pour incontestables, et tirez-en les conséquences qui s’en peuvent déduire. Supposez par exemple que les hommes qui parlent plusieurs langues, sont autant de fois hommes qu’ils savent de langues, puisque c’est la parole qui les distingue des bêtes ; que l’ignorance des langues est la cause de l’ignorance où nous sommes d’une infinité de choses, puisque Ies anciens philosophes et les étrangers sont plus habiles que nous. Supposez de semblables principes et concluez, et vous formerez des jugements propres in faire naître la passion pour les langues, lesquels, par conséquent, seront semblables à ceux que la même passion forme dans les philologues pour justifier leurs études. Toutes les sciences les plus basses et les plus méprisables ont toujours quelque endroit qui brille à l’imagination, et qui éblouit facilement l’esprit par l’eelat que la passion y attache. Il est vrai que cet éclat diminue, lorsque les esprits et le sang se refroidissent, et que la lumière de la vérité commence à paraître ; mais cette lumière se dissipe aussi lorsque l’imagination reprend feu, et nous ne faisons plus alors qu’entrevoir ces belles raisons qui prétendaient condamner notre passion. Au reste, lorsque la passion qui nous anime se sent mourir, elle ne se repent pas de sa conduite. On peut dire au contraire qu’elle dispose toutes choses, ou pour mourir avec honneur, ou pour revivre bientôt après ; je veux dire qu’elle dispose toujours 696 l’esprit à former des jugements qui la justifient. Elle contracte encore en cet état une espèce d’alliance avec toutes les autres passions qui peuvent la secourir dans sa faiblesse, la fournir d’esprits et de sang dans son intelligence, rallumer ses cendres et l’en faire renaître ; car les passions ne sont point indifférentes les unes pour les autres. Toutes celles qui se peuvent souffrir contribuent fidèlement à leur mutuelle conservation. Ainsi, les jugements qui justifient le désir qu’on a pour les langues ou pour telle autre chose qu’il vous plaira, sont incessamment sollicités et pleinement confirmés par toutes les passions qui ne lui sont point contraires. Le faux savant se présente à lui-même, tantôt comme environné de gens qui l’écoutent avec respect, tantôt comme victorieux de ceux qu’il a terrassés par des mots incompréhensibles, et presque toujours comme élevé au-dessus du commun des hommes. Il se flatte des louanges qu’on lui donne, des établissements qu’on lui propose, des recherches qu’on fait de sa personne. Il tient à tous les temps, il s’étend à tous les pays ; il ne se borne pas, comme les petits esprits, dans le temps présent, et, dans l’enceinte de sa ville, il se répand incessamment et son épanchement fait son plaisir. Combien donc de passions se mêlent avec celle qu’il a pour la fausse érudition, lesquelles travaillent toutes à la justifier, et sollicitent chaudement des jugements en sa faveur ! Si chaque passion n’agissait que pour elle sans se mettre en peine des autres, elles se dissiperaient toutes incontinent après leur naissance. Elles ne pourraient pas former assez de faux jugements pour leur subsistance, ni soutenir long-temps la vue de l’imagination contre la lumière de la raison. Mais tout est réglé dans nos passions de la manière la plus juste qui se puisse pour 697 leur mutuelle conservation. Elles se fortifient les unes les autres, les plus éloignées se secourent ; et il suffit qu’elles ne soient pas ennemies déclarées, pour suivre entre elles toutes les règles d’une société bien ordonnée. Si la passion de désir se trouvait seule, tous les jugements qu’elle formerait ne pourraient tendre qu’à représenter la possession du bien comme possible, car le désir d’amour précisément comme tel, n’est produit que par le jugement que l’on fait que la jouissance de quelque bien est possible. Ainsi ce désir ne pourrait former que des jugements sur la possibilité de la jouissance, puisque les jugements qui suivent et qui conservent les passions sont entièrement semblables à ceux qui les précèdent et qui les produisent. Mais le désir est animé par l’amour ; il est fortifié par l’espérance ; il est augmenté par la joie ; il est renouvelé par la crainte ; il est accompagné de courage, d’émulation, de colère et de plusieurs autres passions qui forment à leur tour des jugements dans une variété infinie, lesquels se succèdent les uns aux autres et soutiennent ce désir qui les a fait naître. Il ne faut donc pas être surpris si le désir pour une pure bagatelle, ou pour une chose qui nous est manifestement nuisible ou inutile, se justifie sans cesse contre la raison pendant plusieurs années ou pendant toute la vie d’un homme qui en est agité, puisqu’il y a tant de passions qui travaillent à sa justification. Voici en peu de mots comment les passions se justifient, car il faut expliquer les choses par des idées distinctes. Toute passion agite le sang et les esprits. Les esprits agités sont conduits dans le cerveau par la vue sensible de l’objet ou par la force de l’imagination, d’une manière propre à former des traces profondes qui représentent cet objet. Ils plient et rompent 698 même quelquefois par leur cours impétueux les fibres du cerveau, et l’imagination en demeure long-temps salie et corrompue ; car les plaies du cerveau ne se reprennent pas aisément, ses traces ne se ferment pas à cause que les esprits y passent sans cesse. Les traces du cerveau n’obéissent point à l’âme, elles ne s’effacent pas lorsqu’elle le souhaite, elles lui font au contraire violence et l’obligent même à considérer sans cesse les objets d’une manière qui l’agite et qui la trouble en faveur des passions. Ainsi les passions agissent sur l’imagination, et l’imagination corrompue fait effort contre la raison en lui représentant à toute heure les choses, non selon ce quelles sont en elles-mêmes afin que l’esprit prononce un jugement de vérité, mais selon ce qu’elles sont par rapport à la passion présente afin qu’il porte un jugement qui la favorise. Les passions ne corrompent pas seulement l’imagination et l’esprit en leur faveur, elles produisent encore dans le reste du corps toutes les dispositions nécessaires à leur conservation. Les esprits qu’elles agitent ne s’arrêtent pas dans le cerveau, ils se portent, comme j’ai dit ailleurs, vers toutes les autres parties du corps. Ils se répandent principalement dans le cœur, dans le foie, dans la rate et dans les nerfs qui environnent les principales artères. Enfin ils se jettent dans les parties quelles qu’elles soient, qui peuvent fournir les esprits nécessaires à la conservation de la passion qui domine. Mais lorsque ces esprits se répandent ainsi dans toutes les parties du corps, ils y détruisent peu à peu tout ce qui peut résister à leurs cours, et ils y font un chemin si glissant et si rapide que le plus petit objet nous agite infiniment et nous porte par conséquent à former des jugements qui favorisent les passions. C’est ainsi qu’elles s’établissent et qu’elles se justifient. 699 Si l’on considère maintenant quelle peut être la constitution des fibres du cerveau, l’agitation et l’abondance des esprits et du sang dans les différents sexes et dans les différents âges, il sera assez facile de connaître à peu près à quelles passions certaines personnes sont plus sujettes, et, par conséquent, quels sont les jugements qu’elles forment des objets. Et pour en donner quelque exemple, je dis que l’on peut connaître à peu près par l’abondanre ou par la disette des esprits que l’on remarque dans différentes personnes, qu’une même chose leur étant également proposée et également expliquée, plusieurs formeront sur elle des jugements d’espérance et de joie, lorsque les autres en formeront de crainte et de tristesse. Car ceux qui ont abondance de sang et d’esprits comme sont ordinairement les jeunes gens, les sanguins et les bilieux, concevant aisément de l’espérance à cause du sentiment secret qu’ils ont de leur force, ils croiront ne trouver aucune opposition à leurs desseins qu’ils ne puissent surmonter ; ils se repaîtront d’abord de l’avant-goût du bien dont ils espèrent de jouir ; et ils formeront toutes sortes de jugements propres à justifier leur espérance et leur joie. Mais les autres qui ont disette d’esprits agités, comme les vieillards, les mélancoliques et les flegmatiques. étant portés à la crainte et à la tristesse, à cause que leur âme se croit faible, parce qu’elle est dénuée d’esprits qui exécutent ses ordres ; ils formeront des jugements tout contraires, ils s’imagineront des difficultés insurmontables afin de justifier leur crainte, et ils s’abandonneront à l’envie, à la tristesse, au désespoir, et à certaines espèces d’aversions dont les faibles sont les plus susceptibles.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE XII.

Que les passions qui ont le mal pour objet sont les plus dangereuses et les plus injustes, et que celles quisont le moins accompagnées de connaissance sont les plus vives et les plus sensibles. De toutes les passions, celles dont les jugements sont les plus éloignés de la raison et les plus à craindre, sont toutes les espèces d’aversions, il n’y a point de passions qui corrompent davantage la raison en leur faveur, que la haine et que la crainte ; la haine dans les bilieux principalement ou dans ceux dont les esprits sont dans une agitation continuelle, et la crainte dans les mélancoliques ou dans ceux dont les esprits grossiers et solides ne s’agitent et ne s’apaisent pas avec facilité. Mais lorsque la haine et la crainte conspirent ensemble à corrompre la raison, ce qui est fort ordinaire, alors il n’y a point de jugements si injustes et si bizarres qu’on ne soit capable de former et de soutenir avec une opiniâtreté insurmontable. La raison de ceci est que les maux de cette vie touchent plus vivement l’âme que les biens. Le sentiment de douleur est plus vif que le sentiment du plaisir. Les injures et les opprobres sont beaucoup plus sensibles que les louanges et les applaudissements ; et si l’on trouve des gens assez indifférents pour goûter de certains plaisirs et pour recevoir de certains honneurs, il est difficile d’en trouver qui souffrent la douleur et le mépris sans inquiétude. Ainsi la haine, la crainte et les autres espèces d’aversions qui ont le mal pour objet sont des passions très-violentes. Elles donnent à l’esprit des secousses imprévues qui l’étourdissent et qui le troublent ; elles pénètrent bientôt jusque dans le plus secret de l’âme, et renversant la raison de son siège, elles prononcent 701 sur toutes sortes de sujets des jugements d’erreur et d’iniquité pour favoriser leur folie et leur tyrannie. De toutes les passions ce sont les plus cruelles et les plus défiantes, les plus contraires à la charité et à la société civile, et en même temps les plus ridicules et les plus extravagantes, car elles forment des jugements si impertinents et si bizarres, qu’ils excitent la risée et l’indignation de tous les hommes. Ce sont ces passions qui mettaient dans la bouche des pharisiens ces discours extravagants : Que faisons-nous ? Cet homme fait plusieurs miracles. Si nous le laissons continuer, tout le monde croíra en lui [14] , les Romains viendront et ruineront noire ville et notre nation. Ils tombaient d’accord que Jésus-Christ faisait plusieurs miracles. la résurrection de Lazare était incontestable. Quel était cependant le jugement de leurs passions ? De faire mourir Jésus-Christ et Lazare même qu’il avait ressuscité. Mais pour quelle raison faire mourir JésusChrist ? parce que si nous le laissons continuer, tout le monde croira en lui, les Romains viendront et ruineront notre ville et notre nation. Et pourquoi vouloir donner la mort à Lazare ? Parce que plusieurs Juifs se retiraient d’avec eux à cause de lui, et croyaient en Jésus [15] . Jugements cruels et extravagants tout ensemble : cruels par la haine et extravagants par la crainte, les Romains viendront et ruineront notre ville et notre nation. Ce sont ces mêmes passions qui faisaient dire à une assemblée composée d’Anne le grand-prêtre, de Caïphe, Jean, Alexandre, et de tous ceux qui étaient de la race sacerdotale : Que ferons-nous à ces gens-ci ? car ils ont fait un miracle qui est connu de toute la ville, nous ne pouvons pas le nier. Mais afin que cela ne se répande pas davantage parmi le peuple. menaçons-les de les 702 punir s’ils continuent d’enseigner au nom Je Jésus [16] . Tous ces grands hommes prononcent un jugement injuste et impertinent tout ensemble, parce que leurs passions les agitent et que leur faux zèle les aveugle. Ils n’osent punir les apôtres à cause du peuple, et parce que l’homme qui avait été miraculeusement guéri avait plus de quarante ans et était présent à l’assemblée, mais ils les menacent pour les empêcher d’enseigner au nom de Jésus. Ils s’imaginent devoir condamner une doctrine à cause qu’ils en ont fait mourir l’auteur. Vous voulez, disent-ils aux apôtres, nous charger du sang de cet homme [17] . Lorsque le faux zèle se joint à la haine, il la met à couvert des reproches de la raison, et il la justifie de telle manière qu’on ferait même scrupule de n’en pas suivre les mouvements. Et lorsque l’ignorance et la faiblesse accompagnent la crainte, elles l’étendent à une infinité de sujets, et elles en fortifient de telle sorte les émotions, que le moindre soupçon effarouche et trouble la raison. Les faux zélés s’imaginent rendre service à Dieu lorsqu’ils obéissent à leurs passions. Ils suivent aveuglément les inspirations secrètes de leur haine comme des inspirations de la vérité intérieure ; et s’arrêtant avec plaisir aux preuves de sentiment qui justifient leur excès, ils se confirment dans leurs erreurs avec une opiniâtreté insurmontable. Pour les ignorants et les esprits faibles, ils se font des sujets de crainte imaginaires et ridicules. Ils ressemblent aux enfants qui marchent dans les ténèbres sans guide et sans flambeau ; ils se figurent des spectres épouvantables, ils se troublent et se récrient comme si tout était perdu. La lumière les rassure s’ils 703 sont ignorants ; mais si ce sont des esprits faibles, leur imagination en demeure toujours blessée. La moindre chose qui a quelque rapport à ce qui les a effrayés renouvelle les traces et le cours des esprits qui causent le symptôme de leur crainte. Il est absolument impossible de les guérir ou de les apaiser pour toujours. Mais lorsque le faux zèle se rencontre avec la haine et la crainte dans un esprit faible, il se produit sans cesse dans cet esprit des jugements si injustes et si violents, qu’on ne peut y penser sans horreur. Pour changer un esprit possédé de ces passions, il faut un plus grand miracle que celui qui convertit saint Paul, et sa guérison serait absolument impossible si l’on pouvait donner des bornes à la puissance et à la miséricorde de Dieu. Ceux qui marchent dans l’obscurité se réjouissent à la vue de la lumière ; celui-ci ne la peut souffrir. Elle le blesse, car elle résiste à sa passion. Sa crainte étant en quelque façon volontaire à cause que sa haine la produit, il se plaît d’en être frappé, parce qu’on se plaît d’être agité des passions mêmes qui ont le mal pour objet loisque le mal est imaginaire, ou plutôt lorsque l’on sait, comme dans spectacles, que le mal ne peut nous blesser. Les fantômes que se figurent ceux qui marchent dans les ténèbres s’évanouissent à la lumière d’un flambeau, mais les fantômes de celui-ci ne se dissipent point à la lumière de la vérité. Elle ne peut pas facilement percer les ténèbres de son esprit, elle ne fait qu’irriter son imagination ; de sorte que, comme il s’applique uniquement à l’objet de sa passion, la lumière se réfléchit, et il semble que ces fantômes aient un corps véritable à cause qu’ils repoussent quelques faibles rayons de la 704 lumière qui les frappe. Mais quand on supposerait dans ces esprits assez de docilité et de réflexion pour écouter et pour comprendre des raisons capables de dissiper leurs erreurs, leur imagination étant déréglée par la crainte, et leur cœur corrompu par la haine et par le faux zèle. ces raisons, toutes solides qu’elles seraient en ellesmêmes ne pourraient arrêter long-temps le mouvement impétueux de ces passions violentes, ni empêcher qu’elles ne se justifiassent bientôt par des preuves sensibles et convaincantes. Car on doit remarquer qu’il y a des passions qui passent et qui ne reviennent plus, et qu’il y en a d’autres constantes et qui subsistent long-temps. Celles qui ne sont point soutenues par la vue de l’esprit et par quelque raison vraisemblable, mais qui sont seulement produites et fortifiées par la vue sensible de quelque objet et par la fermentation du sang, ne durent pas ; elles meurent pour l’ordinaire incontinent après leur naissance. Mais celles qui sont accompagnées de la vue de l’esprit sont constantes, car le principe qui les produit n’est pas sujet au changement comme le sang et les humeurs. De sorte que la haine, la crainte et toutes les autres passions qui s’excitent ou qui se conservent en nous par la connaissance de l’esprit et non point par la vue sensible de quelque mal, doivent subsister long-temps. Ces passions sont donc les plus durables, les plus violentes, les plus injustes, mais elles ne sont pas les plus vives et les plus sensibles, comme on le va faire voir. La perception du bien et du mal, laquelle excite les passions, se fait en trois manières : par les sens, par imagination et par l’esprit. La perception du bien et du mal par les sens, ou le sentiment du bien et du mal produit des passions très-promptes et 705 très-sensibles. La perception du bien et du mal par la seule imagination en excite de bien plus faibles ; et la vue du bien et du mal par l’esprit seul n’en produit de véritables, que parce que cette vue du bien et du mal par l’esprit est toujours accompagnée de quelque mouvement des esprits animaux. Les passions ne nous sont données que pour le bien du corps, et que pour nous unir par le corps à tous les objets sensibles ; car encore que les choses sensibles ne puissent être ni bonnes ni mauvaises à l’égard de l’esprit, elles sont toutefois bonnes ou mauvaises par rapport au corps auquel l’esprit est uni. Ainsi les sens et l’imagination découvrant beaucoup mieux les rapports que les objets sensibles ont avec le corps que l’esprit même, ces facultés doivent exciter des passions beaucoup plus vives qu’une connaissance claire et évidente. Mais parce que nos connaissances sont toujours accompagnées de quelque mouvement d’esprit, une connaissance claire et évidente d’un grand bien et d’un grand mal que les sens ne découvrent pas excite toujours quelque passion secrète. Cependant toutes nos connaissances claires et évidentes du bien et du mal ne sont pas suivies de quelque passion sensible et dont on s’aperçoive, de même que toutes nos passions ne sont point accompagnées de quelque connaissance de l’esprit. Car si l’on pense quelquefois à des biens et à des maux sans se sentir ému, on se sent souvent ému de quelque passion sans en connaître et même quelquefois sans en sentir la cause. Un homme qui respire un bon air se sent ému de joie sans en savoir la cause, il ne connait pas le bien qu’il possède, qui produit cette joie ; et s’il y a quelque corps invisible qui, se mêlant dans le sang en empêche la fermentation, il se trouvera triste, et pourra même 706 attribuer la cause de sa tristesse à quelque chose de visible qui se présentera devant lui dans le temps de sa passion. De toutes les passions, il n’y en a point qui soient plus sensibles ni plus promptes, et qui par conséquent soient le moins accompagnées de la connaissance de l’esprit, que l’horreur et l’antipathie, l’agrément et la sympathie. Un homme sommeillant à l’ombre se réveille quelquefois en sursaut si une mouche le pique ou si une feuille le chatouille, comme si un serpent le mordait. Le sentiment confus de quelque chose aussi terrible que la mort même l’effraie, et, sans qu’il y pense, il se trouve agité d’une passion très-forte et très-violente qui est une aversion de désir. Un homme au contraire dans quelque besoin, découvre par hasard quelque petit bien dont la douceur le surprend, il s’attache à cette bagatelle comme au plus grand de tous les biens, sans y faire la moindre réflexion. Cela arrive aussi dans les mouvements de sympathie et d’antipathie. On voit dans une compagnie une personne dont l’air et les manières ont de secrètes alliances avec la disposition présente de notre corps, sa vue nous touche et nous pénètre, nous sommes portés sans réflexion à l’aimer et à lui vouloir du bien. C’est le je ne sais quoi qui nous agite, car la raison n’y a point de part. Il arrive le contraire à l’égard de ceux dont l’air et les manières répandent, pour ainsi dire, le dégoût et l’horreur. Ils ont je ne sais quoi de fade qui repousse et qui nous effraie ; mais l’esprit n’y connait rien, car il n’y a que les sens qui jugent bien de la beauté et de la laideur sensible, lesquelles sont l’objet de ces sortes de passions.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

LIVRE SIXIÈME. DE LA MÉTHODE. PREMIÈRE PARTIE. CHAPITRE PREMIER.

Dessein de ce livre, et les deux moyens généraux pour conserver l’évidence dans la recherche de la vérité, quiseront le sujet de ce livre. On a vu, dans les livres précédents, que de l’homme est extrêmement sujet à l’erreur ; que les illusions de ses sens [1] , les visions de son imagination [2] et les abstractions de son esprit [3] le trompent à chaque moment ; que les inclinations de sa volonté [4] et les passions de son cœur [5] lui cachent presque toujours la vérité, et ne la lui laissent paraître que lorsqu’elle est teinte de ces fausses couleurs qui flattent la concupiscence. En un mot, l’on a reconnu en partie les erreurs de l’esprit et les causes de ces erreurs ; il est temps présentement de montrer les chemins qui conduisent à la connaissance de la vérité, et de donner à l’esprit toute la force et toute l’adresse que l’on pourra pour marcher dans ces chemins sans se fatiguer inutilement et sans s’égarer.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE II.

Que attention est nécessaire pour conserver l’évidence dans nos connaissances. Que les modifications de l’âme la rendent attentive, mais qu’elles partagent trop la capacité qu’elle a d’apercevoir.

Nous avons montré dès le commencement de cet ouvrage que l’entendement ne fait qu’apercevoir, et qu’il n’y a point de différence de la part de l’entendement entre les simples perceptions, les jugements et les raisonnements, si ce n’est que les jugements et les raisonnements sont des perceptions beaucoup plus composées que les simples perceptions, parce qu’ils ne représentent pas seulement plusieurs choses, mais même les rapports que plusieurs choses ont entre elles. Car les simples perceptions ne représentent à l’esprit que les choses ; mais les jugements représentent à l’esprit les rapports qui sont entre les choses, et les raisonnements représentent les rapports qui sont entre les rapports des choses, si ce sont des raisonnements simples ; mais si ce sont des raisonnements composés, ils représentent les rapports des rapports, ou les rapports composés qui sont entre les rapports des choses, et ainsi à l’infini. Car, à mesure que les rapports se multiplient, les raisonnements qui représentent à l’esprit ces rapports deviennent plus composés. Néanmoins, les jugements, les raisonnements simples et les raisonnements composés ne sont que de pures perceptions de la part de l’entendement, parce que l’entendeïnent ne fait simplement qu’apercevoir, ainsi qu’on l’a déjà dit dès le commencement du premier livre.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE III.

De l’usage que l’on peut faire des passions et des sens pour conserver l’attentíon de l’esprit.

Les passions dont il est utile de se servir pour s’exciter à la recherche de la vérité sont celles qui donnent la force et le courage de surmonter la peine que l’ou trouve à se rendre attentif. Il y en a de bonnes et de mauvaises : de bonnes, comme le désir de trouver la vérité, d’acquérir assez de lumière pour se conduire, de se rendre utile au prochain, et quelques autres semblables ; de mauvaises ou dangereuses, comme le désir d’acquérir de la réputation, de se faire quelque établissement, de s’élever au-dessus de ses semblables, et quelques autres encore plus déréglées dont il n’est pas nécessaire de parler. Dans le malheureux état ou nous sommes, il arrive souvent que les passions les moins raisonnables nous portent plus vivement à la recherche de la vérité et nous consolent plus agréablement dans les peines que nous y trouvons que les passions les plus justes et les plus raisonnables. La vanité, par exemple, nous agite beaucoup plus que l’amour de la vérité, et l’on voit tous les jours que des personnes s’appliquent continuellement à l’étude lorsqu’elles trouvent des gens à qui elles puissent dire ce qu’elles ont appris, et qui l’abandonnent entièrement lorsqu’elles ne trouvent plus personne qui les écoute. La vue confuse de quelque gloire qui les environne lorsqu’elles débitent leurs opinions leur soutient le courage dans les études même les plus stériles et les plus ennuyeuses. Mais si par hasard ou par la nécessité de leurs affaires elles se trouvent éloignées de ce petit troupeau qui leur applaudissait, leur ardeur se refroidit aussitôt ; les études même les plus solides n’ont plus d’attrait pour elles : le dégoût, l’ennuí, le chagrin les prend, elles quittent tout.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IV.

De l’usage de l’organisation pour conserver l’attention de l’esprit, et de l’utilité de la géométrie.

Il faut user de grandes circonspections dans le choix et dans l’usage des secours que l’on peut tirer de ses sens et de ses passions pour se rendre attentif à la vérité, parce que nos passions et nos sens nous touchent trop vivement, et qu’ils remplissent de telle sorte la capacité de l’esprit qu’il ne voit souvent que ses propres sensations lorsqu’il pense découvrir les choses en elles-mêmes. Mais il n’en est pas de même des secours que l’on peut tirer de son imagination : ils rendent l’esprit attentif sans en partager inutilement la capacité, et ils aident ainsi merveilleusement à apercevoir clairement et distinctement les objets, de sorte qu’il est presque toujours avantageux de s’en servir. Mais rendons ceci sensible par quelques exemples. On sait qu’un corps est mu par deux ou par plusieurs causes différentes vers deux ou plusieurs différents côtés ; que ces forces les poussent également ou inégalement ; qu’elles augmentent ou qu’elles diminuent incessamment, selon une proportion connue telle qu’on voudra. Et l’on demande quel est le chemin que doit tenir ce corps, l’endroit où il se doit trouver dans un tel moment, quelle doit être sa vitesse lorsqu’il est arrivé à un tel endroit, et autres choses semblables.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE V.

Des moyens d’augmenter l’étendue et la capacité de l’esprit. Que l’arithmétique et l’algèbre y sont absolument nécessaires. Il ne faut pas s’imaginer d’abord que l’on puisse jamais augmenter véritablement la capacité et l’étendue de son esprit. L’âme de l’homme est pour ainsi dire une quantité déterminée ou une portion de pensée qui a des bornes qu’elle ne peut passer ; l’âme ne peut devenir plus grande ni plus étendue qu’elle est ; elle ne s’enfle ni ne s’étend pas de même qu’on le croit des liqueurs et des métaux ; enfin il me paraît qu’elle n’aperçoit jamais davantage en un temps qu’en un autre.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

DEUXIÈME PARTIE. DE LA MÉTHODE CHAPITRE PREMIER.

Des règles qu’il faut observer dans la recherche de la vérité.

Après avoir expliqué les moyens dont il faut se servir pour rendre l’esprit plus attentif et plus étendu, qui sont les seuls qui peuvent le rendre plus parfait, c’est-à-dire plus éclairé et plus pénétrant, il est temps de venir aux règles qu’il est absolument nécessaire d’observer dans la résolution de toutes les questions. C’est à quoi je m’arrêterai beaucoup, et que je tâcherai de bien expliquer par plusieurs exemples, afin d’en faire mieux connaître la nécessité, et d’accoutumer l’esprit à les mettre en usage, parce que le plus nécessaire et le plus difficile n’est pas de les bien savoir, mais de les bien pratiquer.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE II. De la règle générale qui regarde le sujet de nos études. Que les philosophes de l’école ne l’observent point ; ce qui est cause de plusieurs erreur dans la physique. La première de ces règles, et celles qui regardent le sujet de nos études, nous apprend que nous ne devons raisonner que sur des idées claires. De là on doit tirer cette conséquence que, pour étudier par ordre, il faut commencer par les choses les plus simples et les plus faciles à comprendre, et s’y arrêter même longtemps avant que d’entreprendre la recherche des plus composées et des plus difficiles.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE III.

De l’erreur la plus dangereuse de la philosophie des anciens. Non-seulement les philosophes disent ce qu’ils ne conçoivent point, lorsqu’ils expliquent les effets de la nature par de certains êtres dont ils n’ont aucune idée particulière ; ils fournissent même un principe dont on peut tirer directement des conséquences trèsfausses et très-dangereuses. Car si on suppose, selon leur sentiment, qu’il y a dans les corps quelques entités distinguées de la matière ; n’ayant point d’idée distincte de ces entités, on peut facilement s’imaginer qu’elles sont les véritables ou les principales causes des elîets que l’on voit arriver. C’est même le sentiment commun des philosophes ordinaires ; car c’est principalement pour expliquer ces effets qu’ils pensent qu’il a des formes substantielles, des qualités réelles et d’autres semblables entités. Que si l’on vient ensuite à considérer attentivement l’idée que l’on a de cause ou de puissance d’agir, on ne peut douter que cette idée ne représente quelque chose de divin. Car l’idée d’une puissance souveraine est l’idée de la souveraine divinité ; et l’idée d’une puissance subalterne est l’idée d’une divinité inférieure, mais d’une véritable divinité, au moins selon la pensée des païens, supposé que ce soit l’idée d’une puissance ou d’une cause véritable. On admet donc quelque chose de divin dans tous les corps qui nous environnent, lorsqu’on admet des formes, des facultés, des qualités, des vertus, ou des êtres réels capables de produire certains effets par la force de leur nature ; et l’on entre ainsi insensiblement dans le sentiment des païens par le respect que l’on a pour leur philosophie. Il est vrai que la foi nous redresse ; mais peut-être que l’on peut dire que si le cœur est chrétien, le fond de l’esprit est païen. De plus, il est difficile de se persuader que l’on ne doive ni craindre ni aimer de véritables puissances, des êtres qui peuvent agir sur nous, qui peuvent nous punir par quelque douleur ou nous récompenser par quelque plaisir. Et comme l’amour et la crainte sont la véritable adoration, il est encore difficile de se persuader qu’on ne doive pas les adorer. Tout ce qui peut agir sur nous comme cause véritable et réelle est nécessairement au-dessus de nous, selon saint Augustin et selon la raison ; et selon le même saint et la même raison, c’est une loi immuable que les choses inférieures servent aux supérieures. C’est pour ces raisons que ce grand saint reconnaît que le corps ne peut agir sur l’âme [8] , et que 775 rien ne peut être au-dessus de l’âme que Dieu [9] .

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IV.

Explication de la seconde partie de la règle générale. Que les philosophes ne l’observent point, et que M. Descartes l’a fort exactement observée. On vient de faire voir dans quelles erreurs on est capable de tomber, lorsqu’on raisonne sur les idées fausses et confuses des sens, et sur les idées vagues et indéterminées de la pure logique. Par là l’on reconnaît assez que, pour conserver l’évidence dans ses perceptions, il est absolument nécessaire d’observer exactement la règle que nous venons de prescrire, et d’examiner quelles sont les idées claires et distinctes des choses, afin de ne raisonner que suivant ces idées.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE V.

Explication des principes de la philosophie d’Aristote, où l’on fait voir qu’il n’a jamais observé la seconde partie de la règle générale, et où l’on examine ses quatre éléments, et ses qualités élémentaires.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE VI.

Avis généraux quisont nécessaires pour se conduire par ordre dans la recherche de la vérité et dans le choix des sciences. Afin qu’on ne dise pas que je ne fais que détruire sans rien établir de certain et d’incontestable dans cet ouvrage, il est à propos que j’expose ici en peu de mots l’ordre que l’on doit garder dans ses études pour ne se point tromper, et que je marque même quelques vérités et quelques sciences très-nécessaires dans lesquelles il se rencontre une évidence telle qu’on ne peut s’empêcher d’y consentir sans souffrir les reproches secrets de sa raison. Je n’expliquerai pas ces vérités et ces sciences fort au long, c’est une chose déjà faite ; je ne prétends pas faire imprimer de nouveau les ouvrages des autres, je me contenterai d’y renvoyer. Je montrerai seulement l’ordre qu’on doit tenir dans l’étude qu’on en voudra faire pour conserver toujours l’évidence dans ses perceptions.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE VII.

De l’usage de la première règle, qui regarde les questions particulières. Nous nous sommes suffisamment arrêtes à expliquer la règle générale de la méthode, et à faire voir que M. Descartes l’a suivie assez exactement dans son système du monde, et qu’Aristote et ses sectateurs ne l’ont point du tout observée. Il est maintenant à propos de descendre aux règles particulières qui sont nécessaires pour résoudre toutes sortes de questions. Les questions que l’on peut former sur toute sorte de sujets, sont de plusieurs espèces dont il n’est pas facile de faire le dénombrement ; mais voici les principales : quelquefois on cherche les causes inconnues de quelques effets connus ; quelquefois on cherche les effets inconnus par leurs causes connues. Le feu brûle et dissipe le bois : on en cherche la cause. Le feu consiste dans un très-grand mouvement des parties du bois ; on veut savoir quels effets ce mouvement est capable de produire, s’il peut durcir la boue, fondre le fer, etc.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE VIII.

Application des autres règles å des questions particulières. Il y a des questions de deux sortes, de simples et de composées. La résolution des premières ne dépend que de la seule attention de l’esprit aux idées claires des termes qui les expriment. Les autres ne se peuvent résoudre que par comparaison à une troisième on à plusieurs autres idées ; on ne peut découvrir les rapports inconnus qui sont exprimés par les termes de la question, en comparant immédiatement los idées de ces termes, car elles ne peuvent se joindre ou se comparer. Il faut donc une ou plusieurs idées moyennes afin de faire les comparaisons nécessaires pour découvrír ces rapports, et observer exactement que ces idées moyennes soient claires et distinctes, à proportion que l’on tâche de découvrir des rapports plus exacts et en plus grand nombre. Cette règle n’est qu’une suite de la première, et elle est d’une égale importance. Car s’il est nécessaire, pour connaître exactement les rapports des choses que l’on compare, d’en avoir des idées claires et distinctes ; il est nécessaire, par la même raison, de bien connaître les idées moyennes par lesquelles on prétend faire ces comparaisons, puisqu’il faut connaître distinctement le rapport de la mesure avec chacune des choses que l’on mesure pour en découvrir les rapports. Voici des exemples.

Mon, 01 Jan 0001 00:00:00 +0000

CHAPITRE IX.

Dernier exemple pour faire connaître l’utilité de cet ouvrage. L’on recherche dans cet 892 exemple la cause physique de la dureté ou de l’union des parties des corps les unes avec les autres. Les corps sont unis ensemble en trois manières, par la continuité, par la contiguïté, et par une troisième manière qui n’a point de nom particuler à cause qu’elle arrive rarement, et que j’appellerai du terme général d’union. Par la continuité, ou par la cause de la continuité, j’entends ce je ne sais quoi que je tâche de découvrir, qui fait que les parties d’un corps tiennent si fort les unes aux autres qu’il faut faire effort pour les séparer, et qu’on les regarde comme ne faisant ensemble qu’un tout. Par la contiguïté, j’entends ce je ne sais quoi qui me fait juger que deux corps se touchent immédiatement, en sorte qu’il n’y ait rien entre eux, mais que je ne juge pas étroitement unis, à cause que je les puis facilement séparer. Par ce troisième terme, union, j’entends encore un je ne sais quoi qui fait que deux verres ou deux marbres, dont on a usé et poli les surfaces en les frottant l’une sur l’autre, s’attachent de telle sorte, qu’encore qu’on les puisse très-facilement séparer en les faisant glisser, on a pourtant quelque peine à le faire en un autre sens. Or ceci n’est pas continuité, puisque ces deux verres ou ces deux marbres étant unis de cette manière ne sont point conçus comme ne faisant qu’un tout, à cause qu’on les peut séparer en un sens avec beaucoup de facilité. Œ n’est pas aussi simplement contiguïté, quoique cela en approche fort, parce que ces deux parties de verre ou de marbre sont assez étroitement unies et même beaucoup plus que les parties des corps mous et liquides, 893 comme celles du beurre et de l’eau. Ces termes ainsi expliqués, il faut présentement chercher la cause qui unit les corps et les différences qui se trouvent entre la continuité, la contiguïté et l’union, des corps selon le sens que j’ai déterminé. Je vais chercher d’abord la cause de la continuité, ou quel est ce je ne sais quoi qui fait que les parties d’un corps se tiennent si fort les unes aux autres qu’il faut faire effort pour les séparer. et qu’on les regarde comme ne faisant ensemble qu’un tout. Peepère que cette cause étant trouvée, il n’y aura pas grande difficulté à découvrir le reste. Il me semble présentement qu’il est nécessaire que ce je ne sais quoi qui lie les parties mêmes les plus petites de ce morceau de fer que je tiens entre mes mains, soit quelque chose de bien puissant, puisqu’il faut que je fasse un très-grand effort pour en rompre une petite partie. Mais ne me trompé-je point ? ne se peut-il pas faire que cette difficulté que je trouve à rompre le moindre petit morceau de fer vienne de ma faiblesse et non pas de la résistance de ce fer : car je me souviens que j’ai fait autrefois plus d’effort que je n’en fais maintenant pour rompre un morceau de fer pareil à celui que je tiens ; et si je tombais malade il pourrait arriver que même avec de très-grands efforts je n’en pourrais venir à bout. Je vois bien que je ne dois pas juger absolument de la fermeté dont les parties du fer sont jointes ensemble par les efforts que je fais a les désunir. Je dois seulement juger qu’elles tiennent très-fort les unes aux autres par rapport à mon peu de force ; ou qu’elles se tiennent plus fort que les parties de ma chair, puisque les sentiments de douleur que j’ai en faisant trop d’efforts m’avertissent que je désunirai plutôt les parties de mon corps que celles du fer. 894 Je reconnais donc que de même que je ne suis point fort ou faible absolument, le fer ou les autres corps ne sont point durs ou flexiblea absolument, mais seulement par rapport à la cause qui agit contre eux ; et que les efforts que je fais ne peuvent me servir de règle pour mesurer la grandeur de la force qu’il faut employer pour vaincre la résistance et la dureté du fer. Car les règles doivent être invariables, et ces efforts varient selon les temps, selon l’abondance des esprits animaux et la dureté des chairs, puisque je ne puis pas toujours produire les mêmes effets en faisant les mêmes efforts. Cette réflexion me délivre d’un préjugé que j’avais qui me faisait imaginer de forts liens pour unir les parties des corps ; lesquels liens ne sont peut-être point ; et j’espère qu’elle ne me sera pas inutile dans la suite, car j’ai une pente étrange à juger de tout par rapport à moi et à suivre les impressions de mes sens, à quoi je prendrai garde avec plus de soin. Mais continuons. Après avoir pensé quelque temps et cherché avec quelque application la cause de cette étroite union sans avoir pu rien découvrir, je me sens porté par ma négligence et par ma nature à juger comme plusieurs autres, que c’est la forme des corps qui conserve l’union entre leurs parties, ou l’amitié et l’inclination qu’elles ont pour leurs semblables, car il n’y a rien de plus commode que de se laisser quelquefois séduire et devenir ainsi tout d’un coup savant à peu de frais. Mais puisque je ne veux rien croire que je ne sache, il ne faut pas que je me laisse ainsi abattre par ma propre paresse ni que je me rende à de simples lueurs. Quittons donc ces formes et ces inclinations dont nous n’avons point d’idées distinctes et particulières. mais seulement de confuses et générales que nous 895 ne formons ce me semble que par rapport à notre nature, et de l’existence même desquelles plusieurs personnes et peut-être des nations entières ne conviennent pas. Il me semble que je vois la cause de cette étroite union des parties qui composent les corps durs sans y admettre autre chose que tout ce que tout le monde convient y être, ou tout au moins tout ce que le monde conçoit distinctement pouvoir y être. Car tout le monde connait distinctement que tous les corps sont composés ou peuvent être composés de petites parties. Ainsi il se pourra faire qu’il y en aura qui seront crochus et branchus, et comme de petits liens capables d’arrêter fortement les autres, ou bien qu’elles s’entrelaceront toutes dans leurs branches, de sorte qu’on ne pourra pas facilement les désunir. J’ai une grande pente à me laisser aller à cette pensée, et d’autant plus grande que je vois que les parties visibles des corps grossiers s’arrêtent et s’unissent les unes avec les autres de cette manière. Mais je ne saurais trop me défier des préoccupations et des impressions de mes sens. Il faut donc que j’examine encore la chose de plus près, et que je cherche même la raison pourquoi les plus petites et les dernières parties solides des corps, en un mot les parties mêmes de chacun de ces liens se tiennent ensemble, car elles ne peuvent être unies par d’autres liens encore plus petits puisque je les suppose solides. Ou bien si je dis qu’elles sont unies de cette sorte, on me demandera avec raison qui unira ensemble ces autres et ainsi à l’infini. De sorte que présentement le nœud de la question est de savoir comment les parties de ces petits liens ou de ces parties branchues peuvent être aussi étroitement unies ensemble qu’elles le sont, A par exemple avec B, que je suppose parties d’un petit 896 lien. Ou bien ce qui est la même chose, les corps étant d’autant plus durs qu’ils sont plus solides et qu’ils ont moins de pores, la question est à présent de savoir comment les parties d’une colonne composée d’une matière qui n’aurait aucun pore peuvent être fortement jointes ensemble et composer un corps très-dur, car on ne peut pas dire que les parties de cette colonne se tiennent par de petits liens, puisque, étant supposées sans pores, elles n’ont point de figure particulière. Je me sens encore extrêmement porté à dire que cette colonne est dure par sa nature, ou bien que les petits liens dont sont composés les corps durs, sont des atomes dont les parties ne se peuvent diviser comme étant les parties essentielles et dernières des corps, et qui sont essentiellement crochus ou branchus, ou d’une figure embarrassante. Mais je reconnais franchement que ce n’est point expliquer la difficulté et que quittant les préoccupations et les illusions de mes sens j’aurais tort de recourir à une forme abstraite et d’embrasser un fantôme de logique pour la cause que je cherche ; je veux dire que j’aurais tort de concevoir comme quelque chose de réel et de distinct, l’idée vague de nature ou d’essence qui n’exprime que ce que l’on sait, et de prendre ainsi une forme abstraite et universelle comme une cause physique d’un effet trèsréel. Car il y a deux choses desquelles je ne me saurais trop défier. La première est l’impression de mes sens, et l’autre est la facilité que j’ai de prendre les natures abstraites et les idées générales de logique pour celles qui sont réelles et particulières, et je me souviens d’avoir été plusieurs fois séduit par ces deux principes d’erreur. Car, pour revenir à la difficulté, il ne m’est pas possible de concevoir comment ces petits liens seraient indivisibles par leur essence et par leur nature, ni par conséquent comment ils seraient inflexibles, puisqu’au contraire je les conçois très-divisibles et nécessairement divisibles par leur essence et par leur nature. Car la partie A est très-certainement une substance aussi bien que B, et par conséquent il est clair que A peut exister sans B ou séparé de B, puisque les substances peuvent exister les unes sans les autrœ. parce que autrement elles ne seraient pas des substances. De dire que A ne soit pas une substance, cela ne se peut ; car je le puis concevoir sans penser à B, et tout ce qu’on peut concevoir seul n’est point un mode, puisqu’il n’y a que les modes ou manières d’être qui ne se puissent concevoir seuls ou sans les êtres dont ils sont les manières. Donc A n’étant point un mode c’est une substance, puisque tout être est nécessairement ou une substance ou bien une manière d’être. Car enfin tout ce qui est se peut concevoir seul ou ne le peut pas ; il n’y a pas de milieu dans les propositions contradictoires, et l’on appelle être ou substance ce qui peut être conçu et par conséquent créé seul. La partie A peut donc exister sans la partie B, et à plus forte raison elle peut exister séparément de B. De sorte que ce lien est divisible en A et en B. De plus, si ce lien était indivisible ou crochu par sa nature et par son essence, il arriverait tout le contraire de ce que nous 898 voyons par l’expérience, car on ne pourrait rompre aucun corps. Supposons, comme auparavant, qu’on morceau de fer est composé d’une infinité de petits liens qui s’entrelacent les uns dans les autres, dont A, a, et B, b, en soient deux. Je dis qu’on ne pourrait les décrocher, et par conséquent qu’on ne pourrait rompre ce fer ; car pour le rompre il faudrait plier les liens qui le composent, lesquels cependant sont supposés inflexibles par leur essence et par leur nature. Que si on ne les suppose point inflexibles, mais seulement indivisibles par leur nature, la supposition ne servira de rien pour résoudre la question ; car alors la difficulté sera de savoir d’où vient que ces petits liens n’obéissent pas à l’effort que l’on fait pour ployer une barre de fer. Cependant, si l’on ne les suppose point inflexibles on ne doit pas les supposer indivisibles ; car si les parties de ces liens pouvaient changer de situation les unes à l’égard des autres, il est visible qu’elles se pourraient séparer, puisqu’il n’y a point de raison pourquoi si une partie peut un peu s’éloigner de l’autre elle ne le pourra pas tout à fait. Soit donc que l’on suppose ces petits liens inflexibles, soit qu’on les suppose indivisibles, on ne peut par ce moyen résoudre la question ; car si on ne les suppose qu’indivisibles, on doit rompre sans peine un morceau de fer ; et si on les suppose inflexibles, il sera impossible de le rompre ; puisque les petits liens qui composent le fer étant embarrassés les uns dans les autres, il sera impossible de les décrocher. Tâchons donc de résoudre la difficulté par des principes clairs et incontestables et de trouver la raison pourquoi ce petit lien à ces deux parties, A, B, si fort attachées l’une à l’autre. Je vois bien qu’il est nécessaire que je divise le sujet de ma méditation par parties, aiin que je l’examine plus exactement et avec moins de contention d’esprit, puisque je n’ai pu d’abord, d’une simple vue et avec toute l’attention dont je suis capable, découvrir ce que je cherchais. Et c’est ce que je pouvais faire dès le commencement, car quand les sujets que l’on considère sont un peu cachés, c’est toujours le meilleur de ne les examiner que par parties, et de ne se point fatiguer inutilement sur de fausses espérances de rencontrer heureusement. Ce que je cherche est la cause de l’étroite union qui se trouve entre les petites parties qui composent le petit lien A, B. Or, il n’y a que trois choses que je conçoive distinctement pouvoir être la cause que je cherche, savoir : les parties mêmes de ce petit lien, ou bien la volonté de l’auteur de la nature, ou enfin les corps invisibles qui environnent ces petits liens. Je pourrais encore apporter pour cause de ces choses la forme des corps, les qualités de dureté, ou quelque qualité occulte, la sympathie qui serait entre les parties de même genre, etc. Mais parce que je n’ai point d’idée distincte de ces belles choses, je ne dois ni ne puis y appuyer mes raisonnements ; de sorte que, si je ne trouve pas la cause que je cherche dans les choses dont j’ai des idées distinctes, je ne me peinerai pas inutilement à la contemplation 900 de ces idées vagues et générales de logique, et je cesserai de vouloir parler de ce que je n’entends point. Mais examinons la première de ces choses qui peuvent être cause que les parties de ce petit tien sont si fort attachées, savoir les petites parties dont il est composé. Quand je ne considère que les parties dont les corps durs sont composés, je me sens porté à croire qu’on ne peut imaginer aucun ciment qui unísse les parties de ce lien, qu’elles-mêmes et leur propre repos ; car de quelle nature pourrait-il être ? Il ne sera pas une chose qui subsiste de soi-même ; car toutes ces petites parties étant des substances, pour quelle raison seraient-elles unies par d’autres substances que par ellesmêmes ? Il ne sera pas aussi une qualité différente du repos, parce qu’íl n’y a aucune qualité plus contraire au mouvement qui pourrait séparer ces parties que le repos qui est en elles ; mais outre les substances et leurs qualités, nous ne connaissons point qu’íl y ait d’autres genres de choses [28] . Il est bien vrai que les parties des corps durs demeurent unies, tant qu’elles sont en repos les unes auprès des autres ; et que lorsqu’elles sont une lois en repos, elles continuent par ellesmêmes d’y demeurer autant qu’il se peut. Mais ce n’est pas ce que je cherche, je prends le change. Je ne cherche pas d’où vient que les parties des corps durs sont en repos les unes auprès des autres : je tâche ici de découvrir d’où vient que les parties de ces corps ont force pour demeurer en repos les unes auprès des autres, et qu’elles résistent à l’effort que l’on fait pour les remuer ou les séparer. Je pourrais [29] pourtant me répondre que chaque corps a véritablement de la force pour continuer de demeurer dans l’état 901 où il est, et que cette force est égale pour le mouvement et pour le repos ; mais que ce qui fait que les parties des corps durs demeurent en repos les unes auprès des autres, et qu’on a de la peine à les séparer et à les agiter, c’est qu’on n’emploie pas assez de mouvement pour vaincre leur repos [30] . Cela est vraisemblable, mais je cherche la certitude, si elle se peut trouver, et non pas la seule vraisemblance. Et comment puis-je savoir avec certitude et avec évidence que chaque corps à cette force pour demeurer en l’état qu’il est, et que cette force est égale pour le mouvement et pour le repos, puisque la matière parait au contraire indifférente au mouvement et au repos, et absolument sans aucune force ? Venons donc, comme a fait M. Descartes, à la volonté du Créateur, laquelle est peut-être la force que les corps semblent avoir dans eux-mêmes. C’est la seconde chose que nous avons dite auparavant pouvoir conserver les parties de ce petit lien dont nous parlions, si fort attachées les unes aux autres.

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CONCLUSION DES TROIS DERNIERS LIVRES.

J’ai, ce me semble, assez fait voir, dans le quatrième et cinquième livre, que les inclinations naturelles et les passions des hommes les tout souvent tomber dans l’erreur, parce quelles ne les portent pas tant à examiner les choses avec soin, qu’à en juger avec précipitation.

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De la recherche de la vérité Nicolas Malebranche Charpentier, Paris, 1842

Préface Livre premier : Des erreurs des sens Livre second : De l’imagination 4 Livre troisième : De l’entendement ou de l’esprit pur Livre quatrième : Des inclinations ou des mouvements naturels de l’esprit Livre cinquième : Des passions Livre sixième : De la méthode Éclaircissements sur la recherche de la vérité